Thần học sau Công đồng Vaticanô II: Chuyển biến và tác động

Trong lịch sử Giáo Hội công giáo thì Công đồng Vaticanô II quan trọng vào bậc nhất. Vì đây là lần đầu tiên người ta thấy được tính cách phổ biến toàn cầu của Giáo Hội. Công đồng bắt đầu ngày 8.12.1962 và bế mạc ngày 8.12.1965. Có chừng 2400 vị hữu trách công giáo khắp địa cầu, như giám mục và các bề trên các dòng, mỗi vị đem theo một số chuyên gia về thần học làm cố vấn, lại có 31 quan sát viên thuộc các Giáo Hội Tin Lành, Chính Thống, v.v. và 42 giáo dân công giáo.

Quan trọng hơn nữa là vì Công đồng đã thảo luận và quyết nghị về những vấn đề then chốt. Về nội bộ thì xác định lại lý thuyết về Giáo Hội là “dân Chúa”, vai trò của giáo dân, tính đồng liêu của hàng giám mục, nghĩa là hàng giáo sĩ, từ trên xuống dưới, đã được lập để phục vụ cho dân Chúa, chứ không phải là đế vương trị dân. Lại xác định về Lời Chúa trong Thánh Kinh, và cải cách nghi lễ (ví dụ dùng tiếng nói thông thường của giáo dân) để cho giáo dân trực tiếp tham gia vào lễ nghi phụng tự. Đối với bên ngoài thì Công đồng mở rộng tay đón mời các Giáo Hội khác của đạo Kitô, và các tôn giáo khác, cũng như những người vô tôn giáo, đến gặp gỡ, đối thoại, trong tinh thần tự do tôn giáo, đồng thời đối với xã hội thì chủ trương hoạt động cho văn hóa, hòa bình và công bình trong thế giới.

Cái khẩu hiệu tiếng Ý đã được đưa ra để nói lên mục đích của Công đồng là Aggiornamento, người muốn nói chữ kiểu mới thì dịch là cập nhật hóa, muốn nói cho dễ hiểu thì là để thích thời. Nhưng vì sao lại phải cập nhật hóa? Chân lý là vĩnh viễn kia mà, cớ sao lại phải tùy gió phất cờ, như thiên hạ quen làm?

Như Đức giáo hoàng Gioan thứ XXIII đã tuyên bố, Công đồng này hạn hẹp vào mục đích là mục vụ hay là “tư giáo”[1], tức là tìm đường lối thích thời để dẫn dắt giáo hữu hành đạo, chứ không nhằm xác định thêm một lần nữa về phần giáo lý, như hầu hết các Công đồng trước đó đã làm. Cho nên dĩ nhiên là Công đồng phải có tác động vào suy tư thần học và nhất là vào đời sống giáo dân.

Cái đề tài nêu ra trên đây, ai cũng thừa hiểu là quá mênh mông và phải hạn hẹp nó lại rất nhiều, vì trong phạm vi bài này không thể nói tỉ mỉ về những điều suy tư lý thuyết mà các vị học giả chuyên môn đã viết ra trong gần nửa thế kỷ, với những pho sách khá nặng đồng cân[2]. Về mặt thực hành thì tôi chỉ quan sát được một vài biến chuyển quan trọng và tác động của Công đồng trong đời sống tôn giáo ở châu Âu, nói đúng ra là ở Pháp và ở Bỉ, và nói đúng hơn nữa là ở mấy xứ đạo và mấy phong trào, trong đó tôi có tham gia và đảm nhiệm một vài công tác nhỏ mọn.

Sau khi hạn định phạm vi như thế, tôi xin đưa ra, trong phần đầu, mấy lý do để giải thích vì sao Công đồng Vaticanô II đã được triệu tập. Sau đó tôi sẽ xin nói qua về sự chuyển hướng trong thần học cũng như trong dư luận của giáo dân. Và sau cùng thì xin trình bày một ít tác động trong đời sống tôn giáo.

1. Mục đích hội nhập văn hóa

Tôn giáo và văn hóa

Con người ta sống một cách chủ động trong trời đất, chứ không phải chỉ là do ngoại giới định hình theo luật nhân quả, như các vật vô tri. Những cái không phải tự nhiên như thế, nhưng do con người làm ra, rồi dạy lại cho nhau, từ đời này sang đời khác, đó là văn hóa. Văn hóa gồm những cách làm ăn (kỹ thuật), phép vệ sinh, lối cư xử với nhau cho phải đạo (luân lý, chính trị), những điều cấm kỵ, những điều hiểu biết được về vũ trụ, những nhân sinh quan hay tôn giáo nói lên quan niệm về vị trí và mục đích của đời người. Thường thì các yếu tố đó làm thành một khối, lẫn lộn với nhau. Cũng phải lâu lắm người ta mới dần dần phân biệt được ra thánh nhiều phạm vi: tri thức, chính trị, luân lý, tôn giáo, và tìm ra cho mỗi phạm vi một lề lối hoạt động riêng.

Đoàn thể nào cũng có văn hóa, nhưng văn hóa không phải là một dữ kiện tự nhiên và bất biến, nhưng thay đổi nhờ vào kinh nghiệm, suy luận càng ngày càng giàu thêm, vì có giao lưu văn hóa với các đoàn thể khác. Khi biến chuyển thì có những yếu tố đã quá thời bị sa thải, lại có những yếu tố mới mẻ được thêm vào. Tất cả những yếu tố văn hóa đó được định hình và truyền đạt qua ngôn ngữ và ngôn tự. Biết thêm một ngôn ngữ là có thêm văn hóa, thay đổi hẳn ngôn ngữ là thay đổi văn hóa.

Nói chung thì không có tôn giáo nào biệt lập ra ngoài văn hóa cả, vì ý hướng tôn giáo chỉ có thực khi nó được cụ thể hóa trong tư tưởng và hành vi. Nhưng nói riêng thì một tôn giáo có thể ở trong văn hóa này, mà không ở trong văn hóa kia. Đó là trường hợp những đoàn thể chi tộc hay quốc gia: tôn giáo đồng nhất hẳn với văn hóa, mà không phân biêt: tôn giáo cũng là quốc giáo, hay là đạo riêng của chi tộc. Thường thì khi các đế quốc bành trướng, các dân tộc bị chiếm cũng dần dần đồng hóa, và thay đổi cả văn hóa lẫn tôn giáo. Ví dụ dân Ai Cập thời thượng cổ đã có ngôn ngữ riêng, họ đã để lại bao nhiêu là kim tự tháp với những tượng khổng lồ, thế mà ngày nay, trừ mươi triệu người theo đạo Kitô ra còn đa số, sau hơn nghìn năm bị người A Rập chiếm đóng và đồng hóa, thì chỉ còn nói tiếng A Rập, theo Hồi giáo và văn hóa của người A Rập chiến thắng, thậm chí còn tự xưng mình là người A Rập nữa. Như thế đã rõ là tôn giáo cũng được truyền bá theo một lối như văn hóa vậy.

Khi một tôn giáo thành ra tôn giáo cho cả loài người, chứ không riêng cho một chi tộc hay dân tộc nào, thì có thể ở trong tất cả các văn hóa, nhưng không đồng nhất với văn hóa riêng nào cả. Vì thế khi người ta lấy tôn giáo phổ biến làm quốc giáo, đồng nhất tôn giáo với dân tộc, thì làm sai lạc ý hướng đại đồng của tôn giáo.

Đạo Kitô là một trong những tôn giáo phổ biến, cho nên mới đặt vấn đề đi vào hay là ra ngoài một văn hóa nhất định.

Lúc đi vào văn hóa

Trong Lá thư về việc hội nhập văn hóa, cha Pedro Arrupe, bề trên cả Dòng Tên đã đưa ra một định nghĩa đầu tiên: “Hội nhập văn hóa là đem nếp sống và Tin Mừng của đạo Chúa vào một khu vực văn hóa cụ thể. Mục đích là để cho kinh nghiệm của đạo ấy, không những được biểu diễn bằng những yếu tố của văn hóa đó (nhưng như thế cũng mới chỉ là thích nghi một cách hời hợt bên ngoài), mà còn trở thành một nguyên lý có sức linh ứng, vừa là kim chỉ nam, vừa là khí lực làm cho văn hóa đó đổi lốt và được thống nhất lại, nghĩa là tác tạo lại cho nó thành một thực tại mới”[3].

Cụm từ hội nhập văn hóa (inculturation) mới được dùng trong Giáo Hội công giáo từ mấy chục năm nay. Mục đích là để nói lên cái chương trình đã có ngay từ khi đạo Chúa Kitô phát sinh: đó là đưa đạo vào đời hay là vào lòng dân tộc. Về phía Giáo Hội Tin Lành thì thường dùng chữ “contextualisation”, nó có nghĩa như kiểu ta nói “đáo giang tùy khúc, nhập gia tùy tục”. Thiết tưởng chữ đó, cũng như trước đây chữ “adaptation” là “thích nghi”, cũng chỉ mới nói lên được cái ý định mặc cho đạo Chúa một cái áo ngoài có vẻ khả quan hơn, chứ chưa nói lên hết cái ý định đi sâu về phần nội dung, vào trong văn hóa.

Tôn giáo và văn hóa liên kết với nhau theo hai chiều: một đàng thì ý hướng tôn giáo định hình lại cho các yếu tố văn hóa của người ta, đem lại cho nó một ý nghĩa mới; đàng khác thì văn hóa cũng làm cho ý hướng tôn giáo xuất hiện được trong những hình thức cụ thể thích hợp với truyền thống sẵn có.

Đạo Kitô đưa ý hướng nào vào văn hóa?

Đạo Chúa Kitô thừa tự được của đạo Do Thái, đó là do chủ trương thế tục hóa vũ trụ mà ra, nghĩa là không có vật gì trong vũ trụ này được coi là vị tuyệt đối.

Thực vậy, theo như thường lệ thì trong các tôn giáo người ta quan niệm rằng trong vũ trụ này cái gì, ở chỗ nào, cũng đầy dẫy các thần linh, như thần cây, thần núi, thần sông, thổ thần, táo thần. Có nhiều dân tộc coi mặt trời, mặt trăng, tinh tú, cây cối, loài động vật, v.v. đều là thần cả. Ở Việt Nam thì những người quá cố cũng có thể thành thần. Nói thế khác, các thần linh tuy có phép thần thông linh dị, nhưng đều ở cùng trong một vũ trụ và ở lẫn với các vật khác.

Đạo Do Thái và đạo Kitô chủ trương thế tục hóa vũ trụ trong ba phạm vi: 1) không có vật gì trong thiên nhiên là thần thiêng cả, 2) không có người nào là thần thiêng cả, 3) cái sức phồn thực làm cho có sống động, có nảy nở, cũng không phải là thần thiêng. Cho nên vị thiên địa chân chủ, gọi tắt là Thiên Chúa, không xuất hiện nơi vật nào trong vũ trụ này cả; nhưng người ta phải nhìn vào vận mệnh và lịch sử của dân tộc riêng của dân tộc Do Thái hay của cá nhân, có lúc thăng lúc trầm, mới hiểu và nhận ra là có vị Thiên Chúa hướng dẫn người ta trên con đường đưa tới nhân đạo và đồng thời cũng tới thiên đạo nữa.

Nói thế khác, Thiên Chúa không phải là một yếu tố trong thiên nhiên, cũng không phải là toàn khối thiên nhiên lù lù ra đó, với sức mạnh có thể đè bẹp con người trong luật nhân quả khắt khe. Nhưng Thiên Chúa xuất hiện như là Lời nói[4], nói lên ý nghĩa và cứu cánh cuộc đời, và mời gọi lên đường theo ý nghĩa đó, mà lời nói thì không có chủ ý cưỡng bách.

Thêm vào đó đạo Kitô phân biệt hẳn hai phạm vi tôn giáo và chính trị[5]. Đó là điểm khó thực hiện, vì theo thường lề trong các văn hóa thì tôn giáo và chính trị vịn vào nhau: người ta hay dùng cái nọ để làm phương tiện cho cái kia.

Ngay từ buổi đầu đạo Kitô đã phải ra ngoài một văn hóa và đi vào một văn hóa. Phải ra ngoài, vì bao giờ tôn giáo cũng ở sẵn trong một văn hóa, và chỉ đi ra ngoài khi người ta ý thức được rằng nó là một thái độ vượt ra ngoài phạm vi chật hẹp của một văn hóa. Đạo Kitô đã phải vượt ra ngoài văn hóa gốc là văn hóa Do Thái, vì cho dù Đức Giêsu Kitô vốn xuất thân từ đạo Do Thái, nhưng đường lối và chủ trương có nhiều yếu tố mới, nhằm về toàn thể nhân loại, chứ không hạn hẹp vào trong một dân tộc Do Thái nữa, thêm vào đó thì vào khoảng năm 70 sau Tây lịch kỷ nguyên, chính các vị tư giáo Do Thái dần dần nhận ra như thế cho nên đã trục xuất đồ đệ của ngài ra khỏi giáo đường của họ.

Đi vào là đem Tin Mừng, đem Phúc Âm vào văn hóa Hi Lạp và Rôma, là văn hóa chung cho đế quốc Rôma vào thời đó, nghĩa là đi vào lòng một số người vốn có văn hóa Hi Lạp và Rôma, nhưng có cảm tình với đạo Kitô, đã được cảm hóa và tin theo. Những người này đã bị truy nã và bách hại trong gần ba thế kỷ. Lý do là vì họ đã bỏ không còn tôn thờ thần linh của các dân tộc được công nhận trong đế quốc, vốn chỉ là những vật tự nhiên hay là chỉ tượng trưng cho dục vọng hay ước vọng của con người; và nhất là vì tuy vẫn biết tôn kính hoàng đế, nhưng họ không tôn thờ vị hoàng đế đã tự tôn mình lên làm thần linh[6]. Trong trường hợp như thế việc phân biệt tôn giáo với chính trị càng là một việc hiển nhiên đối với người theo đạo Kitô.

Cũng nên nhắc qua rằng niềm tin vào vị Thiên Chúa sáng tạo vũ trụ đã làm cho triết học Hy Lạp, nhất là trong học phái Platôn, đặt vấn đề về nguyên lý tối cao của vũ trụ.

Dần dần tuy có bị bách hại nặng nề, nhưng số người theo đạo vì niềm thân tín cũng tăng lên. Đến năm 312 thì hoàng đế Constantinô cải giáo theo đạo Kitô, và đạo Kitô được đưa lên làm đạo của nhà nước. Việc cải giáo là vấn đề thuộc về niềm thâm tín cá nhân, nhưng việc đưa một tôn giáo lên làm quốc giáo thì rất có thể là có dụng ý chính trị: dùng một tôn giáo duy nhất để thống nhất quốc gia, và để trị dân cho dễ. Nhà cầm quyền giúp đỡ cho tôn giáo bành trướng, ban phát đặc ân cho giáo sĩ cấp trên vào làm công việc nhà nước và làm tôi cho hoàng đế. Cũng như xưa kia Phật giáo được chính quyền hết lòng phò trợ thời hoàng đế Asoka bên Ấn độ, hay vào thời các triều Lý Trần ở Việt Nam vậy. Cái bất lợi cho tôn giáo là trong hoàn cảnh như thế, dân chúng theo đạo khi mà dân trí chưa cao, có thể là vì niềm thâm tín ít nhiều, nhưng chắc chắn một điều là làm theo như vua chúa thì vừa được yên thân, vừa có lợi là khác.

Cử chỉ của hoàng đế Constantinô đã làm cho đạo Kitô lại lẫn lộn tôn giáo với chính trị, như trong các văn hóa khác. Vướng vào đó, hàng giáo sĩ cao cấp được nhiều ân huệ, nhưng phải nhúng tay vào trong những việc trị nước. Cũng phải lâu lắm mới gỡ ra được, sau bao nhiêu cuộc giằng co giữa chính quyền và giáo quyền, và sau nhiều công cuộc cái cách trong nội bộ Giáo Hội? Vì thấy rằng trong tình trạng lẫn lộn đạo đời thì khó mà sống cho hợp với Phúc Âm, cho nên có một số người bỏ chốn đô thị mà đi tu hành trong sa mạc[7]. Và cũng từ đó các dòng tu, các dòng khổ tu, trong suốt lịch sử Giáo Hội, thường lên tiếng cảnh tỉnh, đòi phải cải cách, phải trở về nếp sống thanh bạch.

Như thế là từ Constantinô việc hội nhập văn hóa bắt đầu có điều thiếu sót.

Văn hóa Hy Lạp và Rôma định hình cho đạo Kitô như thế nào?

Chính vì đã thành công trong việc đi vào văn hóa của đế quốc Rôma như thế, cho nên đạo Kitô đã phát triển theo ba hình thức đặc biệt, mà sau này người ta gọi là hình thức Âu châu.

Một là chú trọng về mặt lý luận theo như văn hóa Hy Lạp, muốn tìm cho ra cái Lý trong trời đất, làm cho sự vật ăn khớp với nhau, thành một khối có mạch lạc và không mâu thuẫn, đồng thời cũng nhằm tới chỗ “tri hành nhất trí”. Vẫn biết văn hóa nào cũng biết đến cái Lý, nhưng cái đặc biệt của người Hy Lạp là họ quan niệm cái Lý không phải là của riêng của những bậc thượng trí, nhưng là của mọi người và chỉ có thể đạt được khi người ta bình đẳng đối thoại với nhau[8]. Khi người Hy Lạp theo đạo, thì vốn đã quen lý luận và đối thoại theo truyền thống lý luận và phê bình trong triết học của họ từ bốn thế kỷ, cho nên dĩ nhiên là họ suy nghĩ và trình bày tôn giáo mới theo đường lối tư tưởng đã quen như thế. Dùng cái lý sự triết học và tinh thần phê bình đã làm cho đạo Kitô tránh được những niềm tin vô lý sự, và người theo đạo cũng phải lấy lẽ mà suy xét, chứ không phải ai dạy gì cũng nghe, ai bảo gì cũng vâng. Kết quả là đạo Kitô đã phát sinh ra nhiều hệ thống lý thuyết đồ sộ về thần học. Cũng nên nói thêm là: đạo Kitô cũng áp dụng phép tu từ (rhétorique) của văn hóa Hy Lạp và Rôma vào việc giảng thuyết, để làm cho người nghe cảm phục.

Hai là chú trọng vào việc tổ chức cộng đồng theo như tinh thần pháp lý của người Rôma. Kết quả là đạo Kitô, nhất là trong Giáo Hội công giáo Rôma, đã có những bộ luật để tập trung và tổ chức cộng đồng cho có quy củ, có hệ thống chặt chẽ, theo nguyên tắc pháp lý. Cái ưu điểm ấy đã hạn chế được cái nạn trăm bè bảy mối, như ta thấy trong môn phái Tin Lành bên Hoa Kỳ ngày nay: không ai cấm được ai tự tiện đứng ra thành lập một Giáo Hội, và cho rằng mình mới thật là chính tông!

Ba là nghi lễ tôn giáo, tuy là do nguồn gốc Do Thái, nhưng đã theo như nghi lễ trong triều đình của hoàng đế mà phát triển ra những hình thức thật long trọng. Như thế cũng không phải là hoàn toàn vô lý, vì lẽ rằng Thiên Chúa là vị cao sang hơn hoàng đế bội phần, cho nên nghi lễ phụng tự cũng phải long trọng không kém.

Ba hình thức đó gắn liền với nhau, và thêm vào đó thì Giáo Hội công giáo Rôma lại chủ trương dùng tiếng La tinh là ngôn ngữ chung để thống nhất tư tưởng, tổ chức và lễ nghi. Có thể nói là trong việc hội nhập văn hóa thì đó là một thành công vừa lớn lại vừa lâu bền. Vì sau khi đế quốc Rôma sụp đổ ở Tây âu, thì các chi tộc lên tranh giành đế quốc, mà từ vua đến dân đều thiếu văn hóa, không biết đọc biết viết, cho nên muốn có văn hóa thì phải đi học chữ Latinh là ngôn ngữ do các tu sĩ dùng trong Giáo Hội. Vì thế mà vai trò của Giáo Hội đã trở thành quan trọng, Mater et Magistra, vừa là mẹ vừa là thầy, dạy cho các dân tộc, dạy cho họ biết đọc biết viết và thâu nhận di sản tôn giáo và di sản văn hóa thế tục cổ điển của người Hy Lạp và Rôma. Từ đó đạo Kitô đã thấm nhuần di sản văn hóa Âu châu trong hơn một nghìn năm: nghệ thuật, như hội họa, kiến trúc, điêu khắc, văn chương, âm nhạc, ca kịch, v.v., đều mang dấu vết đạo Kitô. Cho đến nỗi người ta cứ tưởng đó là đạo của riêng người Âu châu.

Điều thiếu sót vừa nói trên đây là Giáo Hội liên kết với nhà cầm quyền, trước thì là vì hoàn cảnh, sau thì quen đi, mà quên đi rằng đó là điều không nên. Kết quả không ngờ là: khi đạo Kitô nảy ra nhiều tông phái, mỗi tông phái lại bị chính quyền chi phối[9]. Rồi khi các nước đánh nhau, người ta gọi ngay là chiến tranh tôn giáo. Để tránh cái nạn đó, lý thuyết gia về nhân quyền là Grotius (Hugo de Groot, 1583- 1645), người Hòa-lan, đã chủ trương rằng từ nay vấn đề chính trị về nhân quyền phải được giải quyết etsi Deus non daretur, nghĩa là: như thể là không có Thiên Chúa, hay là: cho dù không có Thiên Chúa. Thế là lại trở về lập trường giáo tổ đạo Kitô, là phải tách rời tôn giáo với chính trị.

Ngoài ra, lối hội nhập văn hóa này còn có một nhược điểm quan trọng: nó là hình thức dùng trong giới giáo sĩ và tu sĩ có ăn học, chứ dân chúng thiếu học và không biết tiếng La tinh, thì không thể nào hiểu được những lý thuyết cao siêu về Thiên Chúa, những giới luật và những nghi lễ rườm rà[10]. Biết vậy cho nên, song song với giáo lý và lễ nghi chính thức, Giáo Hội công giáo đã đặt ra cho dân chúng một lối sùng đạo có tính cách bình dân, dễ hiểu, dễ thực hành, ví dụ như: đọc kinh lần hạt bằng tiếng nói thông thường, rước kiệu, hành hương, chung quanh việc tôn sùng Đức Bà Maria và các thánh. Tất cả được ghi vào các cuốn Sách Kinh, còn về giáo lý thì tóm tắt trong cuốn Sách Bổn. Khi đạo được truyền vào nước Việt Nam thì hai cuốn sách Thánh giáo kinh nguyện và Thánh giáo yếu lý đã được soạn ra bằng chữ Nôm tiếng Việt rất sớm. Thêm vào đó còn có các sách truyện các thánh và các sách ngắm, giúp suy niệm về niềm tin và lối hành đạo. Có lẽ người công giáo Việt Nam là những người Việt Nam đầu tiên được dùng các sách về đạo lý, viết ra bằng tiếng Việt (cả Nôm lẫn Quốc ngữ) một cách có hệ thống.

Sau cùng thì tuy đã thành công trong việc đi vào văn hóa đế quốc Rôma, nhưng đạo Kitô vẫn không đồng hóa với văn hóa đó. Đàng khác, chính cái thành công đó cũng lại là cái trở ngại khi cần phải đi ra ngoài văn hóa đó, để đi vào một văn hóa mới.

Lúc ra ngoài văn hóa

Có hai trường hợp làm cho ta thấy cần phải ra ngoài, để lại có thể đi vào. Một là khi các dân tộc ở Âu châu, như Ý, Đức, Pháp, Anh, v.v., đã học được văn hóa cổ điển Rôma, đã trưởng thành, đã thành lập văn hóa riêng và viết ra ngôn ngữ của mình, nhất là từ thế kỷ XV. Hai là khi muốn truyền đạo sang các nước ở ngoài Âu châu, như Ấn Độ, Nhật Bản, Trung Hoa, Việt Nam, v.v. Thế nhưng vẫn chưa hết. Chính ở Âu châu cũng có biến đổi rất quan trọng về văn hóa: đó là từ thế kỷ XVI trở đi, cá nhân đã dần dần ý thức được về lý tính và tự do, cho nên không còn muốn cho quyền bính tôn giáo nào chi phối đời sống thế tục, như chính trị, khoa học, triết học, luân thường đạo lý nữa. Và đó là lúc bắt đầu phong trào thế tục hóa (sécularisation), đi từ lớp trí thức rồi dần dần đi xuống tới lớp bình dân.

Cách mạng Pháp (1789) đã đánh đổ chế độ quân chủ, Giáo Hội công giáo cũng bị vạ lây. Do đó có phong trào bách hại tôn giáo. Vì đã quen với nề nếp đã có từ nghìn năm, nên Giáo Hội công giáo không thể thích nghi vào văn hóa mới đang bài xích tôn giáo ngay được. Đầu thế kỷ XX thì nhà nước và Giáo Hội tách rời nhau. Ngược lại, người ta không thấy tôn giáo dưới hình thức cũ còn là cần và thích thời, cho nên trí thức cũng như bình dân, có khá đông người đi ra ngoài đạo Kitô. Mà chính vì có phân biệt chính quyền với giáo quyền, cho nên có bỏ đạo cũng không sợ bị áp lực hay bị truy tố, như ngày nay ta còn thấy ở nhiều nước. Dần dần đi tới hiện tượng mà, như đã nói trên đây, nhà xã hội học Hervieu-Léger gọi là exculturation du catholicisme: đạo công giáo đi ra ngoài văn hóa Âu châu.

Hiện tượng đó, không phải là không có nhiều người trong Giáo Hội, ngay từ thế kỷ XIX, đã tiên đoán và đánh trống báo động. Nhưng thường thì họ không ở trong địa vị lãnh đạo, cho nên phần thì họ được ít người theo, phần thì họ bị cấp trên nghi kỵ và ngăn cấm. Thiết tưởng chỉ cần nhắc qua đến phong trào canh tân (modernisme) vào đầu thế kỷ XX, phong trào các linh mục làm công nhân ở Pháp, và đến một vài nhà tư tưởng và thần học, riêng ở nước Pháp thì có Pierre Teilhard de Chardin, Henri de Lubac, Yves Congar, v.v. là những người trong một thời gian khá lâu đã bị cấp trên làm khó dễ, cấm không cho phát biểu ý kiến. Nhưng những ý kiến mà họ cưu mang đã có kết quả: chính những vị như thế đã được cử làm chuyên viên trong Công đồng Vaticanô II.

Công đồng này được triệu tập chính vì Giáo Hội công giáo đã quyết định xét lại toàn bộ các vấn đề phải cập nhật hóa, sao cho thích thời, theo đúng như khẩu hiệu: Giáo Hội thời nào cũng phải cải cách (ecclesia semper reformanda). Vì rằng đạo bất viễn nhân, nhân chi vi đạo, đạo có gần gũi với nếp sinh hoạt và văn hóa của con người, thì mới có thể làm con đường cho người ta đi.

2. Chuyển biến và tác động của Công đồng trong đời sống Kitô hữu ở châu Âu

Bây giờ xin nói qua về việc thi hành Công đồng và về sự chuyển hướng trong suy tư thần học, sau đó về mặt thực hành sẽ trình bày một hướng đi đang thành hình.

Việc thi hành các quyết nghị của Công đồng

Việc cải cách bao giờ cũng gặp trở ngại do thói quen đã có từ nghìn năm. Muốn thi hành tinh thần đồng liêu trong ban giám mục đoàn, thì va chạm vào cái thói quen tập trung quyền hành về tín lý, lập pháp và lễ nghi ở trong tay một vị giáo hoàng là giám mục thành Rôma. Muốn đưa đạo vào đời, vào văn hóa, là việc phải lẽ, nhưng có người lại sợ rằng bỏ lối cũ đã quen thì có thể đi lạc đường. Ngoài ra các nhà chuyên môn nghiên cứu và suy tư về thần học, thường là ở bậc giáo sư đại học, cũng thường gặp trở ngại về phía một số giám mục tuy không chuyên môn nhưng lại có quyền kiểm duyệt. Về điểm này, chỉ xin nhắc đến tên một vài vị đã bị giáo triều Rôma làm khó dễ: Hans Kueng, Edward Schillebeeckx, Bernhard Haering, Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, v.v. Riêng cha Tissa Balasuriya, người đảo Sri-Lanka (Tích-lan), đi tu dòng Đức Bà Vô Nhiễm, thì vào ngày 2/1/1997 đã bị án loại ra khỏi giáo hội công giáo, vì viết một cuốn sách về Đức Bà (Mary and Human Liberation, 1990): cũng may là sau một năm thì được xét lại và được phá án.

Nói chung thì đức giáo hoàng Phao-lô thứ VI (1963-1978), là người đã kết thúc Công đồng, tuy có nghi ngại về những biến chuyển sau Công đồng, nhưng đã cố gắng thi hành các quyết nghị, nhất là đã cho hoàn thành Sách Lễ và Sách Các Phép mới. Còn đức giáo hoàng Gioan Phao-lô thứ II (1978-2005), thì tuy không tiếc lời ca tụng Công đồng, nhưng lại tổ chức tập trung quyền bính trong một tay mình cả. Dưới triều đại của ngài thì đã hoàn thành được bộ Giáo Luật mới (1983) và Sách Bổn (Giáo lý) của Giáo Hội Công giáo (1992). Nhưng cũng dưới triều đại này thì giám mục Marcel Lefèbvre bị loại ra khỏi Giáo Hội, vì không chấp nhận Công đồng, còn giám mục Jacques Gaillot thì bị cách chức (1995), vì đường lối mục vụ không được chấp nhận.

Một vài phương hướng thần học

Sau Công đồng thì các nhà thần học suy tư và nghiên cứu tự do hơn về các đề tài đã được nêu ra: về tổ chức và phẩm trật Giáo Hội, về đối thoại và gặp gỡ các Giáo Hội và tôn giáo khác, v.v. Ở đây tôi chỉ nhắc qua tên một vài nhà thần học mà tôi đã được đọc bằng tiếng Pháp, và thấy là đọc được, vì giúp cho giáo dân thay đổi được lối nhìn cho hợp Phúc Âm hơn, đồng thời vạch ra được trong mấy nước nói tiếng Pháp một lối sống đạo và truyền đạo thích thời.

Trước hết cũng nên nhắc đến tên mấy nhà thần học đã bị khó dễ trước Công đồng, nhưng từ Công đồng trở đi thì đã được hồi phục, như: Henri de Lubac, Yves Congar, Pierre Teilhard de Chardin.

Tôi không có ý nói đến những nhà thần học đã điều chỉnh lại quan niệm lệch lạc về Thiên Chúa và về đạo Chúa, vì có khá nhiều người, và vì tôi cũng không biết hết[11]. Tuy nhiên, ngày nay ai theo dõi một chút cũng thấy rằng đạo công giáo không quan niệm Thiên Chúa như là một “ông ba bị”, chỉ biết lấy phép thần thông để ra oai, chỉ biết xét nét và sẵn sàng ra tay trừng phạt, nhưng ngược lại, đã tìm cách chia sẻ thân phận làm người, gần gũi với loài người. Như thế là đi sát với những sự tích về người cha nhân từ kể trong Phúc Âm. Trái hẳn lại với những điều suy luận trừu tượng không có liên hệ đến đời sống, và với những quan niệm chịu ảnh hưởng của tôn giáo cổ sơ, đã đưa đến một thứ tôn giáo căn cứ vào thái độ sợ sệt (pastorale de la peur), làm cho người ta tuy có nghe nói đến Tin Mừng cứu độ, nhưng vẫn mang nặng cái mặc cảm tội lỗi, sợ bị trừng trị trong địa ngục, cũng như đó đây người ta đã sợ thập điện Diêm vương vậy.

Tôi để ý riêng về vấn đề Giáo Hội, vì những biến chuyển trong đời sống giáo hữu Âu châu đều tùy vào đó cả. Dĩ nhiên những tác giả mà tôi nêu ra đây chỉ là một số nhỏ, nhưng họ có thể làm tiêu biểu cho phương hướng mới.

Những nhà thần học như: Hans Kueng (Tuebingen), Edward Schillebeeckx (Nijmegen), Jean Rigal (Toulouse), Henri Denis[12] (Lyon), v.v. đã xuất bản nhiều sách về Giáo Hội. Họ căn cứ vào lịch sử để nói lên vì những lý do gì và trong những hoàn cảnh nào mà Giáo Hội đã biến chuyển, đi từ quan niệm là dân Chúa, cho đến lúc hàng giáo phẩm được lập ra để phục vụ cho dân Chúa, thế mà đã dần dần chuyển thành ra như là một loại công chức của giáo triều Rôma[13], làm cho không những giáo dân mất quyền ăn nói, mà cả hàng giám mục, linh mục cũng thành ra như chư hầu của vị giáo hoàng.

Ý thức được luồng gió mới, giáo dân Âu châu rất lấy làm phấn khởi, và đã đứng ra thành lập các hiệp hội để tham gia thảo luận, trao đổi ý kiến, để cùng định hướng cho đời sống của cộng đồng Giáo Hội. Có lẽ hiệp hội lớn nhất và có qui củ nhất là Ủy ban trung ương của giáo dân công giáo Đức (Zentralkomitee der deutschen Katholiken, Bonn). Ngoài ra còn có một vài phong trào muốn đi xa hơn như Integrierte Gemeinde và Wir sind Kirche (chúng tôi là Giáo Hội). Ở Pháp thì từ Hội trường các cộng đồng đạo Kitô (Forum des communautés chrétiennes), thì đã nảy ra một nhóm riêng, có ra một tạp chí liên lạc và trao đổi Croyants en liberté (17 số, 1990-1994), sau đó lại lập ra một tổ chức liên hiệp gần 50 tổ chức, có tạp chí thông tin và trao đổi gọi là Les réseaux des Parvis. Chrétiens en liberté pour d’autres visages d’Eglise, Paris, 1998.

Đấy là nói về những hiệp hội có tên tuổi, thường lên tiếng trong các cơ quan ngôn luận, chứ thực ra thì còn có nhiều hiệp hội đi sâu vào đời sống nội tâm để tu đức; ngoài ra giáo dân tham gia rất nhiều trong các xứ đạo, và đảm đang việc dạy giáo lý cho nhi đồng cũng như cho người lớn muốn tòng giáo, tổ chức tang lễ, v.v. Thế rồi lại có một số khá đông giáo dân đi học và lấy bằng cấp thần học. Chẳng hạn như ở Lyon và ở Lille thì khoa trưởng khoa thần học là giáo dân, còn ở khoa thần học Angers thì có một nữ tu dòng Đa- minh làm khoa trưởng. Viện trưởng viện đại học công giáo Lille hiện nay là một bà trạc độ hơn 50 tuổi.

Hoàn cảnh rất thuận tiện là vì số linh mục ngày càng sút xuống. Các giám mục phải tổ chức lại cơ cấu “tư giáo”, giao cho các linh mục trách nhiệm càng ngày càng nặng, mỗi vị phải coi hai, ba, hay mười, mười lăm xứ đạo, mà chưa nghĩ ngay đến việc giao trách nhiệm cho giáo dân. Đôi khi cũng có làm, nhưng về phía giáo quyền vẫn còn nhiều vị cứ coi là cực chẳng đã mới phải làm như thế. Ví dụ văn kiện Rôma ngày 15/8/1997 về Việc cộng tác giữa giáo dân và các linh mục, đã dạy rằng “tư giáo” là công tác của những vị đã có chức thánh, giáo dân phải có ủy quyền mới được làm[14]. Văn kiện này bị khá nhiều giám mục ở Đức và ở Áo và nhiều nhà thần học phản đối, vì lý do là chưa chắc đã hợp với tín lý, đồng thời lại không xét gì đến thực trạng các xứ đạo ở Âu châu. Ngày nay không ai nói đến văn kiện đó nữa.

Hiện nay các xứ đạo thường không còn do một cha chính xứ có toàn quyền sai bảo, nhưng do một ủy ban “tư giáo” (équipe d’animation pastorale) đảm nhiệm, mỗi ủy ban gồm có một linh mục và bốn giáo dân cộng tác với linh mục, hai nam hai nữ, được giám mục ủy nhiệm trong hai năm.

Những hoàn cảnh mới mà Công đồng chưa biết tới

Công đồng bế mạc được ba năm thì ở Âu Mỹ có cuộc cách mệnh văn hóa: năm 1968, thanh niên, nhất là trong giới sinh viên, đứng lên phản đối các thứ uy quyền.

Vẫn biết là uy quyền của Giáo Hội ở Pháp thì đã mất dần từ khi có Cách Mệnh Pháp năm 1789. Xã hội dân sự thì thành ra thế tục hóa, và đến năm 1905 thì nhà nước và Giáo Hội được tách rời ra như hai thực tế biệt lập: ở Pháp cũng như ở nhiều nước Âu châu thì không còn có quốc giáo, như hiện có trong nhiều nước khác, nhất là trong các nước theo Hồi giáo, hay là như có một số người đó đây vẫn đang mơ ước. Nhưng nay thì cả uy quyền của nhà nước cũng bị sút giá, lớp người làm thầy dạy học, kể cả ở cấp đại học, cũng mất uy quyền. Tất cả các uy quyền đều phải hạ bệ, các định chế thì bị nghi kỵ là áp chế tự do cá nhân. Cho đến nay xã hội Âu châu vẫn còn tìm tiêu chuẩn pháp lý và đạo đức rõ rệt để người ta có thể chung sống với nhau. Đó là một kinh nghiệm đã đánh mạnh vào tâm tư vị giáo sư Joseph Ratzinger, hiện nay là giáo hoàng Biển Đức thứ XVI. Mất uy quyền rồi thì từ nay ai nấy phải tìm gây lại uy tín nhờ vào sở trường và vào cách ăn ở của mình mà thôi.

Thêm vào đó thì công giáo lại bị khủng hoảng nội bộ: một số khá đông linh mục cũng hồi tục. Từ nay số chủng sinh học tập làm linh mục, số người vào nhà tập của các nhà dòng nam nữ, cũng đều xuống dốc. Do đó các chủng viện và nhà tập để trống đã được đổi thành những trung tâm tổ chức những khóa hội thảo, những lớp huấn luyện thích thời (hợp với hoàn cảnh kinh tế, xã hội và văn hóa) về Thánh Kinh, giáo lý, về việc đối thoại giữa các tôn giáo. Những trung tâm đó ngày nay do giáo dân đảm nhiệm, có linh mục hay thầy dòng làm cố vấn về tôn giáo, và hoạt động có kết quả, thu hút được nhiều người đến học hỏi.

Từ mấy chục năm nay ở Pháp, tôi nhận thấy rằng đại đa số các chủng sinh đều vào nhà trường muộn, sau khi họ đã có nghề nghiệp làm ăn, hay là đã có bằng cấp đại học. Họ muốn làm linh mục không phải là vì ở ngoài đời họ không làm được nghề ngỗng gì. Tôi biết có người đã làm kỹ sư có lương cao, khi nghe tiếng Chúa gọi, họ biết rõ là họ sẽ chỉ sống bằng đồng lương tối thiểu, do một thiểu số người công giáo đóng góp cung cấp mà thôi, nhưng họ vẫn quyết định. Trong hoàn cảnh như thế, những người có chí thì càng có ý thức hơn.

Từ nay những người có ăn học, biết tự lập và ý thức được tự do như thế, không phải là hạng người bảo sao nghe vậy, không phải là đầy tớ để sai vặt. Muốn bảo được giáo dân, hàng giáo sĩ phải có uy tín, muốn bảo được các linh mục thời nay, hàng giám mục cũng phải có uy tín. Có uy tín mới thuyết phục được những con người tự do. Vì thế việc truyền đạo đang chuyển sang hướng mới.

Cũng nên chú ý là: chính vì tình trạng văn hóa Âu Mỹ: 1) đã phân biệt tôn giáo với các phạm vi thế tục khác, 2) đã đề cao tự do và trách nhiệm của cá nhân, 3) đã duy lý về mặt tư tưởng và 4) duy nghiệm về mặt thực hành, cho nên đòi phải có lối mục vụ mới như thế. Chứ ở những nước mà tôn giáo vẫn còn lẫn lộn với văn hóa và chính trị, người dân chưa ý thức được tự do, chưa tự lập về mặt suy tư, thì xã hội, tập tục và người cầm quyền định đoạt về tất cả nếp sống cũng như về tôn giáo, về quốc giáo.

Hướng đi đang thành hình

Hướng đi mới đã manh nha từ lâu, do sáng kiến của nhiều người có lòng ưu tư về đạo Chúa. Từ hơn mười năm nay nhiều giáo phận, như Tournai (Bỉ), Poitiers (Pháp), v.v. đã thí nghiệm hướng đi mới. Ở trong cùng một hoàn cảnh, cùng có một tinh thần phục vụ, lại cùng do một thần khí của Chúa hướng dẫn, cho nên những sáng kiến song song với nhau, dần dần sát cánh nhau và vạch ra một lối đi chung. Lối đi chung này đã được đem ra thí nghiệm ở nhiều nơi, nhưng về mặt lý thuyết thì cũng mới được trình bày một cách tổng quát, có mạch lạc, trong hai cuốn sách bằng Pháp văn, viết tập thể, gồm nhiều tác giả người Bỉ, Pháp và Canada, do Philippe Bacq và Christoph Theobald chủ trương, dưới một cụm từ còn mới mẻ là “pastorale d’engendrement”[15]. Trong công việc này các cha dòng Tên (Jésuites) đóng vai trò quan trọng, vì một là có liên hệ chặt chẽ với Viện nghiên cứu về phương pháp dạy giáo lý Lumen vitae (Bruxelles, Bỉ) của dòng Tên, hai là cha dòng Tên, Christoph Theobald, mới cho xuất bản về hướng đi mới một cuốn sách lý thuyết gồm hai tập[16].

Lối đi này vừa là hội nhập văn hóa, đi vào văn hóa mới, lại vừa là trở về nguồn đã có trong Phúc Âm. Tôi xin giới thiệu, nhưng không thể trình bày tỉ mỉ về hướng đi này, chỉ xin tóm tắt mấy điểm chủ chốt.

Một là: Nhận định lại tình thế.

Thoạt nhìn vào đạo công giáo ngày nay ở Âu châu, thì thấy không có vẻ gì là khả quan. Sau Cách Mệnh Pháp và sau khi tách rời tôn giáo với chính trị, người ta không cần bám vào tôn giáo mới làm ăn nên, mới lên thang trong xã hội. Mà ngược lại thì có. Cho nên uy quyền của Giáo Hội đã mất, số người giữ đạo cũng bớt đi nhiều. Trong khi đó thì thấy nhiều tôn giáo hay Giáo Hội khác đang ồ ạt lôi cuốn quần chúng, có vẻ là rất thịnh hành, căn cứ vào một vài khẩu hiệu đơn sơ, theo phương pháp chiêu hàng ngày nay. Có điều dị biệt thật là quan trọng, nhưng ít ai để ý trong khi so sánh, là người Âu châu đã ý thức được tự do cá nhân, tự do tôn giáo: ngày nay người ta theo đạo Kitô không còn phải là vì thói quen, vì áp lực xã hội[17], hay là vì quyền lợi, vì danh lợi, như trường hợp ở nhiều xã hội xưa nay. Hiện nay có nhiều người biết rõ như thế, nhưng vẫn xin tòng giáo, và nhẫn nại học tập hai năm, cho nên lễ nhập đạo của họ có ý nghĩa sâu xa, chứ không còn phải như kiểu “nước đổ đầu vịt” nữa. Như vậy cũng đủ thấy Giáo Hội công giáo không phải là không còn uy tín.

Những người chủ trương lối đi mới thì nhận định rằng đây là “một cơ hội mới cho Phúc Âm”, vì nó hợp với quyền tự do tôn giáo: tôn giáo không còn phải là một yếu tố mà nhà nước hay xã hội bắt buộc người ta phải theo, như các định chế hay tập quán thế tục khác. Cũng là hợp với ý của Đức Giêsu chủ trương tách rời tôn giáo với chính trị. Và cũng đúng như quan niệm của vị giáo phụ Tertullianô (thế kỷ II-III): “người ta là môn đồ của đức Kitô không phải là do bẩm sinh, nhưng là vì đã trở thành như thế (Christiani non nascuntur, fiunt) ”. Cho nên việc theo đạo là do niềm thâm tín của cá nhân, và việc truyền giáo là việc lấy nếp sống mà chứng thực, lấy lời lẽ mà thuyết phục từng người, chứ không phải là tuyên truyền ầm ĩ như chiêu hàng, để lôi cuốn từng loạt quần chúng, càng không phải là dùng áp lực bắt người dân phải theo.

Có mấy điều có vẻ đáng lo ngại, là: đạo công giáo, tuy trước đây đã định hình sâu đậm cho văn hóa Âu châu, nhưng nay cả người ngoại cuộc lẫn người trong cuộc (sécularisation interne) đều kể như là đạo đã ra ngoài văn hóa đó. Nhưng cũng phải nhận rằng những lối hội nhập trước đây đã thích thời trong văn hóa cũ, thì chưa hẳn là bây giờ còn thích thời. Vấn đề không phải là chú trọng vào những bản thống kê hiện nay về tình hình tôn giáo, theo một số tiêu chuẩn bề ngoài như xưa, rồi thất vọng trong tinh thần hoài cổ, mà không xét đến những hình thức sống đạo sâu xa của giáo dân đang nảy nở. Cho nên nay có cơ hội mới để trở về nguồn là Phúc Âm, và dùng lối mới để đưa Phúc Âm vào văn hóa mới, đang đề cao con người cá nhân biết suy nghĩ, biết phê bình và định đoạt lấy cho mình.

Hai là: Xét lại con đường đã đi [18].

Cần phải nhận định ngay là những hình thức sống đạo và truyền đạo trước đây là những nỗ lực hội nhập văn hóa đã thành công ở Âu châu.

“Gặp thời thế thế thì phải thế”. Thực vậy, từ thế kỷ V trở đi, đạo và đời hợp nhất ở Âu châu, tôn giáo không tách rời ra khỏi chính trị và văn hóa chung, cho nên người ta truyền đạt văn hóa theo lối “encadrement”, là tập cho ai nấy “vào khuôn vào phép” bề ngoài. Trong tổ chức “tư giáo”, thì khuôn phép của đạo Kitô gồm có ba yếu tố: a) một số tín điều cần phải biết, tóm tắt trong Kinh Tin Kính, và trong Sách Bổn; b) một số điều luật phải giữ trong đời sống cá nhân và trong tổ chức Giáo Hội; c) một số nghi lễ phụng tự phải cử hành cho phải phép, cho thành phép. Tất cả đều tựa vào Phúc Âm, chứ không phải do ai tự tiện đặt ra. Điều thiều sót là ít ai để ý đến kinh nghiệm và niềm thâm tín của cá nhân. Tuy nhiên, cũng như trong các xã hội khác, khi đa số dân chúng còn nghèo đói và thiếu học, thì dễ tin theo tôn giáo của những người lãnh đạo, hoặc là vì họ có uy tín, hoặc là vì họ có uy quyền hay võ lực bắt buộc phải theo, cho nên người ta “vào khuôn vào phép” đã có sẵn một cách rất tự nhiên.

Khi dân trí tới mức độ cao hơn, khi cá nhân có học thức, biết suy luận và tự do định đoạt lấy cho mình, thì tất nhiên phải trình bày tôn giáo sao cho hợp lý hợp tình. Loại văn “minh giáo” (apologétique) đã được phát triển ngay từ khi đạo được truyền vào xã hội Hy Lạp, thì lại càng thích thời. Từ Cách Mệnh Pháp trở đi, thì đạo công giáo đã phải nghĩ đến những đường lối mới để truyền đạo, nhất là để ý đến việc giáo dục thanh thiếu niên, và việc bênh vực cho lớp công nhân trong chế độ tư bản đang lên.

Sau Thế Chiến thứ II, thì đường lối “tư giáo” là đón tiếp (accueil): là phải gần gũi với người ta, tìm hiểu lối suy luận, ước vọng bên trong của những cá nhân tự do, mà không ai lấy khuôn phép bên ngoài mà bắt buộc được. Có một đường lối khiêm tốn hơn, mà tôi thấy các linh mục làm công nhân, cũng như hội dòng tiểu đệ và tiểu muội theo tinh thần Charles de Foucauld[19], đã dùng, là chôn vùi (enfouissement), nghĩa là làm chứng nhân sống đạo ở giữa lớp dân nghèo, một cách âm thầm như hạt giống chôn vùi trong đồng ruộng, như Đức Giêsu đã sống ở Nazareth (30 năm ở cùng Đức Mẹ), chờ ngày Chúa cho đâm hoa kết quả.

Vào năm 1996 thì Hội đồng Giám mục Pháp viết một lá thư cho giáo hữu[20] trong đó có đưa ra phương pháp “tư giáo” mới, là đề nghị (proposition). Đề nghị tức là muốn lên tiếng, chứ không im lặng nữa. Cũng là hợp lẽ, vì không nói ra thì ai biết mình muốn gì, nhưng đối với người có tự do, thì mình chỉ có thể đề nghị niềm tin của mình mà thôi. Thế nhưng các tác giả theo hướng đi mới thì lại cho rằng như thế vẫn còn là bất cập, vì với thái độ đó, mình vẫn còn vô tình cho rằng mình ở vị trí cao hơn, có những điều muốn chia sẻ với những người không biết, mình không hỏi han đối thoại, mà đã biết sẵn câu trả lời rồi!

Ngoài ra trong thư vừa nhắc tới còn đưa ra một phương pháp nữa là đưa đường (initiation): làm sao cho xứ đạo có một nếp sống cộng đồng trong tình anh em, rồi đưa đường cho người ta tham gia vào đó, cũng như vào các lễ nghi, để dần dần kinh nghiệm được thế nào là nếp sống của đồ đệ của Đức Giêsu (Xem trong thư, trang 99-100).

Vấn đề bây giờ không phải là lôi cuốn người ta vào khuôn vào phép của tổ chức Giáo Hội, như là những hội viên vô danh, nhưng là làm cho người ta phát huy được cá tính trong khi đối thoại, trao đổi với người khác, và cùng sinh lại thành người mới. Vì thế những người chủ trương hướng đi mới muốn là phải đi ngược qua những yếu tố “khuôn phép”, để trở về nguồn, trở về những câu truyện được kể lại trong Tin Mừng Phúc Am, có thể đem lại sinh khí cho đời người.

Ba là: Hướng đi mới.[21]

Như ai ấy đều biết, cái tình trạng mới của xã hội Âu châu bây giờ là: Tổ chức xã hội đã thế tục hóa, cho nên không còn phải là tay vịn cho tôn giáo nào cả, vì cá nhân đã tự lập, suy nghĩ và tự do định đoạt lấy cho mình về niềm tin tưởng. Trong tình trạng đa nguyên trong phạm vi tin tưởng, việc “tư giáo” không còn phải là sản xuất một loạt tín đồ giống nhau như cùng đúc theo một cái khuôn đã có sẵn.

Lối “tư giáo” theo hướng đi mới này gọi là “pastorale d’engendrement”. Chính từ ngữ tiếng Pháp dùng đây, tự nó cũng chưa rõ nghĩa. Dự định muốn đưa ra là: đối thoại, trao đổi với người khác, và cùng sinh lại thành người mới, trong niềm tin mới. Thoạt nhìn thì nó gợi cho ta hai chữ “born again”[22] của một nhóm Giáo Hội Tin Lành phát nguồn từ miền Nam Hoa Kỳ và lan sang Nam-Mỹ và Phi- châu. Nhưng về đạo lý và về phương pháp thì khác xa, cho nên các Giáo Hội Tin Lành đã có lâu đời ở Âu châu cũng lấy làm nghi ngại, vì như đã nói trên đây, có nhiều mục sư, mỗi ông đều có thể tự tiện đứng ra lập ra một Giáo Hội, truyền giáo ầm ĩ như trong hội chợ, theo kiểu chiêu hàng và kinh tài lối Mỹ, và lại còn hay dùng tôn giáo để làm chính trị nữa.

Tư tưởng làm nền tảng cho hướng đi mới ở đây là: phải căn cứ vào niềm tin tưởng tự nhiên mà ai sống ở đời cũng đã sẵn có, rồi mới cùng đào sâu thêm, làm cho người ta khám phá ra Tin Mừng Phúc Âm như là đã có mầm mống trong hướng mình ước vọng. Vì lẽ rằng: nếu tự nhiên mà đã không tin được những người chứng nhân mà mình trông thấy, thì làm sao có thể tin được vị Thiên Chúa mà chưa ai thấy bao giờ[23], nhưng chỉ nghe qua những chứng nhân mà thôi.

Ba tiêu chuẩn trong hướng đi đang thành hình

Hướng đi này được thành hình, khi người ta lấy quan điểm Phúc Âm mà nhìn vào xã hội. Vì thế có ba tiêu chuẩn cần phải liên kết với nhau: Tin Mừng Phúc Âm là tiêu chuẩn chính, Giáo Hội là chứng nhân loan báo Tin Mừng, và xã hội là môi trường hành động.

Thứ nhất: Tin Mừng Phúc Âm.

Tin Mừng mà Thiên Chúa muốn thông báo cho mọi người đó là gì? Đó là tin rằng: xét cho cùng thì đối với mọi người cuộc đời là tốt đẹp.[24] Thực vậy, đọc Thánh Kinh thì ta thấy là từ đầu đến cuối đều có cái nhìn lạc quan về cuộc đời. Từ đầu trong Sách Sáng Thế, ta đã thấy rằng tất cả các vật được tác tạo nên, thì Thiên Chúa đều bảo là tốt cả. Lịch sử dân Chúa có lúc thăng lúc trầm, nhưng bao giờ cũng có hi vọng tìm ra giải pháp tốt đẹp. Có lạc quan, có hi vọng, mới sống được.

Cuộc đời là tốt đẹp? Thực ra cái đó xem chừng không có gì là hiển nhiên cả: người ta có nhiều lý do để không tin như thế. Có điều là một việc xảy ra một cách tự nhiên hay tất nhiên, thì không ai nghĩ là đáng đưa tin, ví dụ: nước Ả-rập vừa bầu một người Ả-rập làm quốc trưởng. Trái lại nếu nước Ả-rập vừa bầu một người Do Thái làm quốc trưởng, thì đó là một việc rất đáng đưa tin. Kinh nghiệm của ta cho thấy là ở đời ta gặp nhiều cái không tốt, và nhà Phật, như ta biết, cũng đã tổng quát hóa kinh nghiệm hạn hẹp của tất cả chúng ta trong câu: vạn sự khổ, đời là bể khổ. Hiển nhiên quá. Nhưng xét cho cùng nếu mà cuộc đời đối với mọi người là tốt đẹp, thì đó thực là một tin đáng mừng, đáng thông báo. Có điều là khi phải chạm trán với thực tại, thì lại thấy rằng cái Tin Mừng đó rất là mong manh, rất khó tin! Lấy gì, lấy ai, mà bảo đảm được?

Tuy vậy nếu không có niềm tin, niềm hi vọng phổ thông lạc quan như thế, thì làm sao trong cõi người ta lại có những cố gắng để sống, để đối phó với bao nhiêu trở ngại? Nói thế khác, sống tức là tín cẩn vào cuộc sống, tuy biết là nó chưa hoàn hảo, vì từ khi sinh ra ta đã tín cẩn vào người khác rồi. Nếu không tin được vào ai, thì làm sao sống được, nếu không có hi vọng gì thì lấy đâu làm lẽ sống? Thà đi ra ngoài cuộc đời còn hơn.

Niềm tin này là niềm tin tự nhiên cần phải có để sống, nhưng chưa tất nhiên đã là niềm tin tôn giáo.

Thứ hai: cộng đồng Giáo Hội.

Nói đến Tin Mừng, thì cũng phải nói có ai đưa tin. Vấn đề bao giờ cũng là: người đưa tin có đáng tin hay không?

Người đưa tin đầu tiên là Đức Giêsu Kitô. Nếu cho đến nay đạo của Người còn được truyền bá, thì là vì đã có những người thấy là đáng tin, rồi truyền lại tiếp đi cho người khác. Ngoài cái nội dung Tin Mừng có thể làm cho người ta sống có ý nghĩa, thì còn có ba lý do đã làm cho người ta tín cẩn vào Người. Một là: Người có uy tín, vì nói sao làm vậy, mà không sợ lụy đến thân[25]. Hai là: Người biết chờ cho người khác dần dần nhận ra mình là ai, vì Người thường hỏi: thiên hạ nghĩ tôi là ai? các anh nghĩ tôi là ai? Ba là: niềm tin vào Đức Giêsu không phải là từ ngoài ép vào, nhưng từ trong thâm tâm tự do của người ta mà phát ra, sau khi đã nghe báo Tin Mừng; nói thế khác, Người không tấn công từ ngoài vào để bó buộc người đuối lý phải chịu phục, nhưng đánh thức niềm tin đã có sẵn bên trong, đang mặc nhiên hướng ra ngoài về ai khác (Thiên Chúa).

Nhưng cái niềm tin ấy cũng rất là mong manh. Vì khi Người còn bình sinh, thì chỉ có một thiểu số tín cẩn vào Người, còn đa số những chức sắc về phần đạo đều không tin, lại còn cho rằng Người đáng tội tử hình. Thế rồi cái thiểu số tin như thế cũng không có bề thế vững chãi: họ không phải là chức sắc có uy tín trong đạo Do Thái, cũng không phải là vương tướng có uy quyền trong đế quốc Rôma, lại còn gặp nhiều trở ngại. Tin là dám tin, dám hi vọng. Nhưng chính cái mong manh đó là bảo đảm cho tính cách tự do của niềm tin.

Cái chuỗi người cho đến nay đã kế tiếp nhau làm chứng nhân cho cái Tin Mừng rất mong manh mà Người giảng giải, trong những hoàn cảnh lúc thuận, lúc nghịch, đó là Giáo Hội của Người. Khi người ta đọc Kinh Tin Kính thì nói lên là mình tin Giáo Hội, tin hội thánh, là thân thể Chúa Kitô, tức là nơi Chúa Kitô hiện hình và loan báo Tin Mừng của Người. Tuy được Chúa hứa là sẽ cho Giáo Hội được trường tồn, nhưng Giáo Hội không phải là một pháo đài cố định. Thực ra Giáo Hội gồm những chứng nhân sống trong cái thân phận mong manh, có nhiều quyến rũ, cho nên chỉ là hình thức lịch sử chưa hoàn thành, nhưng đang cố gắng mang sứ mệnh là truyền bá cái Tin Mừng, có thể gây ra cho mọi người một nếp sống có ý nghĩa, có hi vọng. Thế nghĩa là Tin Mừng đã tồn tại, qua nhân chứng của những con người mà nhiều khi “lực bất tòng tâm”, nhưng muốn chia sẻ với người khác một lối nhìn và một lối sống trong các hình thức văn hóa khác nhau.

Thứ ba: xã hội.

Xã hội là môi trường sống, gồm tất cả tư tưởng, hành vi, ước vọng của người ta. Phải biết môi trường ấy là thế nào mới có thể đưa Tin Mừng cho thích hợp.

Như ta vừa thấy trước đây, trừ Đức Giêsu là người đầu tiên đưa Tin Mừng, thì những người đưa tin tiếp theo (Giáo Hội) không hoàn toàn vững tâm, vì chính cái Tin Mừng đó cũng khó tin. Chỉ biết một điều là nó hợp với hi vọng của người muốn đạt thân trong đời, vì nếu không tin, không tín cẩn được vào đâu, không hi vọng rằng dù sao đi nữa đời người cũng vẫn là tốt đẹp, thì khó mà tìm ra lý do để có can đảm đối phó với các trở ngại trong đời, nghĩa là trong cái xã hội biến chuyển mà không ai đoán trước được.

Người ta mong muốn một xã hội đại đồng, trong đó con người hòa hợp được với thiên nhiên và với người khác[26], nhưng cái mong muốn ấy vừa khó tin, vừa gặp nhiều trở ngại. Ví dụ nước Pháp đã nêu ra từ hơn hai thế kỷ cái khẩu hiệu “Tự do, Bình đẳng, Huynh đệ”, nhưng vẫn chưa thực hiện được nhiều, vì ai nấy đều có tính ích kỷ. Cái Tin Mừng mà đồ đệ Đức Giêsu cố gắng giới thiệu là: cái ước vọng đó có thể thực hiện được, vì cuộc đời là tốt đẹp, đồng thời cũng giới thiệu quan điểm có thể giúp thực hiện, là coi mọi người là anh em, vì cùng là con của một cha chung. Vì lẽ rằng nếu không có cha chung thì cũng không có anh em. Cái hi vọng đó tự nó vẫn là mong manh, khó tin, nhưng nó không phải là ảo vọng vì có những người đáng tin đã dám tin và làm như thế.

Đi vào thực hành

Đi theo hướng mới không phải là phế bỏ tất cả ba yếu tố của khuôn phép cũ, nhưng là tương đối hóa, để trở về nguồn là Thánh Kinh nói chung và Phúc Âm nói riêng. Tương đối hóa là chấp nhận rằng có nhiều thể thức sống đạo. Những yếu tố thần học và lễ nghi nào đã thích hợp với văn hóa cũ, nhưng không hợp với tâm thức người bây giờ, thì sẽ dần dần nhường chỗ cho những sáng kiến mới, làm cho người ta sống đạo một cách thích thời hơn.

Có điều nên chú ý là: khi đi truyền đạo thì các giáo sĩ Tin Lành thường đưa sách Phúc Âm ra giảng ngay từ đầu. Ngược lại, các giáo sĩ công giáo thì mang khuôn phép đã có sẵn ra dạy, là: Sách Bổn, Sách Kinh, Sách các phép, và ít sách nguyện gẫm. Đó là cái khuôn do người Âu châu sáng tạo ra trong văn hóa riêng của họ. Thành ra người công giáo Việt Nam trong mấy thế kỷ đã bị thiệt thòi, vì không được đọc thẳng lời Phúc Âm. Cho nên đạo công giáo ở bên ta khó tránh được một ít hình thức Tây phương. Dù sao thì trong cuộc giao lưu văn hóa, không có tôn giáo nào mà không nhận ảnh hưởng của văn hóa khác để làm giàu cho mình. Cho nên cái hình thức Âu châu, tuy là tương đối, nhưng cũng không phải là vô ích, vì nó thêm kinh nghiệm cho ta, tránh cho ta cái đầu óc hẹp hòi, làm cho ta ý thức được tính cách phổ biến của đạo Chúa.

Nếu ta nhìn vào Giáo Hội buổi sơ khai thì theo như Sách Công Vụ Tông Đồ ta thấy là sau khi Đức Giêsu khuất đi thì các đồ đệ đọc và suy gẫm Thánh Kinh, nhớ lại nếp sống của Người và được Thần Khí của Chúa giúp sức, nhưng họ phải tùy theo các biến cố bất ngờ trong xã hội chung quanh mà tìm ra đường lối hoạt động.

Đọc Thánh Kinh, đọc Phúc Âm không phải là đóng cửa đọc một mình, chờ Thánh Thần hay Thần Khí của Chúa soi sáng riêng cho mình. Như thế có cái nguy hiểm là mỗi người đọc một “phách”, rồi không ai chịu nghe ai, và người ngoại cuộc sẽ có thể nghĩ rằng tôn giáo chỉ là do mỗi người tự tạo ra cho mình. Đọc ở đây là đọc trong Giáo Hội (en Église), là cùng đọc với nhiều người khác (tính cách cộng đồng), và đặt lời Tin Mừng vào trong hoàn cảnh cụ thể của mỗi người. Có thế mới nhận thức được cái âm vang của Tin Mừng trong lòng mình và trong lòng người khác. Có thế, những điều ta nói lên mới thực là do niềm thâm tín của ta, chứ không còn phải là bài học thuộc lòng mà thiên hạ tới tấp nhồi sọ cho nhau. Rồi sau đó ta phản ứng bằng lời nguyện và bằng hành động thích hợp. Có thế ta mới thực là chứng nhân, là người làm chứng cho Tin Mừng. Vì người làm chứng không phải là người nhắc lại điều đã nghe, nhưng chứng thực về điều mình đã chứng kiến hay là tin chắc.

Dĩ nhiên là có nhiều ý kiến, nhưng có trao đổi với nhau mới tương đối hóa được cái nhìn chủ quan của mình. Đồng thời cũng phải so sánh với cái nhìn và hành động của những người trong Giáo Hội đã sống trong hoàn cảnh văn hóa khác ta (tính cách lịch sử). Trao đổi về những hình ảnh và quan niệm về Thiên Chúa, về nhân sinh, và về truyền thống, làm cho ta học lẫn nhau, kèm cho nhau, để giúp nhau tự nhận ra đường lối, giúp nhau sinh lại thành người mới theo tinh thần Phúc Âm. Đó là lối “tư giáo” gọi là “engendrement”. Tôi xin đề nghị tạm phiên dịch là “tương sinh”.

Có lẽ chính vì đã quá quen với lối “tư giáo” cũ, mà ta thường muốn người khác cũng tin và làm y như ta, và như thế ta truyền bá đức tin theo kiểu “đúc theo khuôn” hay là đòi phải bắt chước ta. Cần phải nhìn nhận một cách khiêm tốn là khi đi kèm cho người xin tòng giáo thì ta đánh thức niềm tin vào cuộc đời đã sẵn có, nhưng không biết trước được cái kết quả của sự cộng tác giữa Thần Khí có sức sáng tạo của

Chúa và quyết định tự do của người ấy.

“Tư giáo” theo lối “tương sinh” này bắt đầu được áp dụng đó đây, không những trong khi gặp gỡ những người xin tòng giáo, mà cả trong sinh hoạt của xứ đạo nữa. Giám mục Albert Rouet, giáo phận Poitiers, đã trình bày mười năm kinh nghiệm mới trong cuốn sách Một bộ mặt mới của Giáo Hội. Kinh nghiệm các cộng đoàn địa phương tại Poitiers[27]. Một ví dụ khác mà tôi biết, là sau hội nghị năm 2001 của lớp người trẻ, thì tổng giáo phận Lille đã thành lập một hiệp hội gọi là Fraternités Diocésaines des Parvis, huấn luyện cho các thành phần, để cùng sống đạo theo lối “tư giáo” này. Cho đến nay đã có 5 nhóm, mỗi nhóm gồm có một linh mục và dăm sáu người nam nữ, có người độc thân, có người có gia đình, mỗi nhóm được tòa giám mục chính thức giao cho trách nhiệm hoạt động “tư giáo” trong một xóm có nhà thờ. Lễ ngày chủ nhật thường lâu chừng một giờ rưỡi, vì có để ra thì giờ suy gẫm và trao đổi kinh nghiệm và ý kiến. Hiệp hội bắt đầu lan ra mấy giáo phận chung quanh.

Hiện nay có một việc rất đáng chú ý, đó là Thượng Hội đồng Giám mục tại Rôma trong tháng 10 năm 2008, để bàn về đề tài “Lời Chúa”. Các vấn đề đã được đề cập là: chỗ đứng của các chuyên gia về Thánh Kinh, việc phiên dịch Thánh Kinh, các bài giảng trong thánh lễ. Hội đồng cũng tiếp tay với đức giáo hoàng để nhấn mạnh vào ba nền tảng không thể rời nhau của đời sống của đồ đệ Chúa Giêsu, là: Lời Chúa, Lễ Đại-tạ (Eucharistia) và các việc bác ái. Hội đồng này rất quan trọng, vì nó sẽ có ảnh hưởng nhiều lên đời sống người công giáo toàn cầu.

(*) Vài nét về tác giả Trần Văn Toàn:

Học Triết học tại Đại học Công giáo Louvain, Bỉ, 1950 1954; Tốt nghiệp tiến sĩ triết học (Luận án về Karl Marx, Đại học Công giáo Louvain, 1960). Nghiên cứu Thần học Công giáo tại Lyon, 1954-56; tại Mayence (Mainze/ Đức, 1956-1958); tại Lille (gián đoạn, 1978-1983).

Tốt nghiệp Thạc sĩ Thần học Công giáo (Luận văn về thánh Ambroise xứ Milan, Lille, 1983).

Từng dạy học tại các Đại học Huế, Sài Gòn và Đà Lạt, 1960 1965; Đại học Lovanium (Kinshasa/Congo), 1965-1973; Đại học Công giáo Lille, 1973 -1996.

Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 63 (Tháng 1 & 2 năm 2011)

[1] Tiếng Pháp là “pastorale” (chăn dắt), tiếng Đức là “Seelsorge” (lo việc về phần linh hồn). Người công giáo Việt Nam dùng chữ “mục vụ” là dịch sát nghĩa tiếng Pháp. Tôi thấy nó làm sao ấy, vì lẽ rằng ta “dẫn dắt” người khác, chứ không có “chăn” ai cả. Vậy tôi xin tạm dùng chữ “tư giáo”.

[2] Sách viết về Công đồng này thì rất nhiều. Chỉ xin đơn cử một bộ sách về lịch sử Công đồng do Giuseppe Alberigo (Istituto per le scienze religiose, Bologna, Italia) đứng ra chủ trương, gồm 5 cuốn, do 26 tác giả chuyên môn cùng soạn. Bản Pháp văn của bộ sách đó thì do Etienne Fouilloux (Trung tâm nghiên cứu lịch sử tôn giáo, Lyon, Pháp) đảm nhiệm, cũng gồm 5 cuốn, in tại Paris, NXB Cerf, từ 1997 đến 2005, tất cả hơn 3600 trang. Sách sẽ được dịch ra nhiều thứ tiếng.

[3] Xem: Philippe Chanson, “Inculturation”, trong Dictionnaire oecuménique de missiologie. Cent mots pour la mission (sous la direction de Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler), Paris, Cerf – Genève, Labor et Fodes Yaoundé, CLE, 2003, tr 165-170 . Đoạn văn trích dẫn là ở tr 165.

[4] Xem: Trần Văn Toàn, “Đó là lời Chúa”, Định Hướng, số 48, Mùa Đông 2006, tr 112-132.

[5] Xem: Tin Mừng theo thánh Mátthêu 22,21: “Bấy giờ Người bảo họ: Thế thì của Xê-da (= hoàng đế), trả về Xê-da; của Thiên Chúa, trả về Thiên Chúa”.

[6] Số là các thần linh được công nhận trong đế quốc thường chỉ là thần của riêng một dân tộc, chứ không có thần nào là thần của cả đế quốc. Vì thế hoàng đế Rôma là Augustô có quyền công nhận các thần linh, đã tự tôn chính mình lên hàng thần linh. Cũng như trong hoàn cảnh tương tự vua Minh Mạng đã tuyên bố: trẫm là chúa các thần.

[7] Thầy tu hành trong sa mạc gọi là ermite (eremita), là do tiếng Hy Lạp eremos có nghĩa là sa mạc.

[8] Triết học của Platon xuất hiện dưới hình thức những bài đối thoại.

[9] Ví dụ các tông phái Tin Lành thì bám vào nhà cầm quyền địa phương theo nguyên tắc: đất nào đạo ấy. Đó chính là lúc vua nước Anh là Henri VIII đã tự phong cho mình làm giáo chủ đạo Kitô ở nước Anh.

[10] Sau Thế chiến thứ hai, các lễ nghi tuy vẫn cử hành bằng tiếng La tinh, nhưng giáo quyền đã bắt đầu cho phiên dịch ra tiếng nói của giáo dân, để họ cho thể theo dõi và tham gia.

[11] Tôi chỉ xin giới thiệu một bộ sách của Adolphe Gesché (1926- 2005), giáo sư thần học ở đại học công giáo Louvain (Bỉ). Bộ sách tên là DIEU POUR PENSER, viết ra với mục đích là lấy cái ý niệm “Thiên Chúa” làm cơ hội để suy tư cho đáo lý về các vấn đề nhân sinh. Sách gồm 7 cuốn in tại NXB Cerf , Paris (1- Le Mal, 1993; 2- L’Homme, 1993; 3- Dieu, 1994; 4- Le Cosmos, 1994; 5- La Destinée, 1995; 6- Lr Christ, 2001; 7- Le Sens, 2003). Tác giả mất trước khi soạn xong cuốn thứ 8- La Foi.

[12] Sáng lập viên hiệp hội Jonas, căn cứ vào tình trạng “tư giáo” hiện thời, để đưa ra những đề nghị thiết thực, nhằm thực thi các quyết nghị của Công đồng. Xem: sách L’Avenir en face (Réflexions sur la crédibilité de la foi chrétienne et sur le ministère de l’Eglise), Paris, Desclée de Brouwer, 2002, 241 trang.

[13] Cuốn sách đã làm cho Eugen Drewermann không còn được làm giáo sư thần học công giáo ở đại học Paderborn (Đức) có nhan đề là Kleriker (= Hàng giáo sĩ), Olten, Walter-Verlag, 1989, thì người Pháp căn cứ vào nội dung mà dịch là Fonctionnaires de Dieu (= Công chức của Chúa), Paris, Albin Michel, 1993, 758 trang.

[14] Ví dụ số 12 trong văn kiện dạy rằng trong tang lễ phải có linh mục hay thầy phó tế “để cầu nguyện hẳn hoi cho người quá cố”: vì giáo dân không có chức thánh chỉ được làm khi thiếu người có chức thánh.

[15] Đó là: Une nouvelle chance pour l’Évangile (Một cơ hội may mắn mới cho Phúc Âm ). Vers une pastorale d’engendrement, trong tủ sách Théologies Pratiques, NXB: Lumen vitae NOVALIS Éd. de l’Atelier, 2004, 203 trang; và: Passeurs d’Evangile (Những người truyền đạt Phúc Âm). Autour d’une pastorale d’engendrement, Cũng các NXB trên đây, 2008, 231 trang.

[16] Theobald là người Đức, đi tu dòng Tên ở Pháp. Sách mới xuất bản là: Le christianisme comme style (Đạo Kitô xét như là một lối sống), Paris, Tủ sách Cogitatio Fidei, số 260 và 261, Paris, NXB Cerf, 2007, tất cả là 1110 trang.

[17] Hiện nay có nhiều nơi có quốc giáo, người ta kỳ thị những người theo đạo khác và xử tử hình những ai dám cãi giáo.

[18] Xem: Philippe Bacq, “Vers une pastorale d’engendrement”, trong sách Une nouvelle chance pour l’Evangile, 2004, trang 7-28.

[19] Trước khi làm giám mục giáo phận Huế thì linh mục Nguyễn Kim Điền đã làm việc ở miền Nam theo tinh thần đó.

[20] Proposer la foi dans la société actuelle / Lettre aux catholiques de France (Le rapport rédigé par Mgr Claude Dagens et adopté par l’assemblée plénière des évêques), Paris, Cerf, 1966, 130 trang.

[21] Xem: Christoph Theobald, “L’Evangile et l’Eglise”, trong sách Passeurs d’Évangile, 2008, trang 17-40. Và: Jean-Marie Donegani, “Inculturation et Engendrement du croire”, trong sách Une nouvelle chance pour l’Evangile, 2004, trang 29-45.

[22] Ý kiến này lấy từ lời Chúa dạy ông Nicôđêmô: “Không ai có thể thấy nước Thiên Chúa, nếu không được sinh lại bởi ơn trên” (Gioan 3, 3).

[23] Ở đây là tôi bàn rộng ra câu nói của thánh Gioan: “Ai không yêu thương người anh em mà họ trông thấy, thì không thể yêu mến Thiên Chúa mà họ không trông thấy” (Lá thư I của Gioan, 5, 20).

[24] Xem: Theobald, Sđd, trang 20-22.

[25] Về lý do thứ nhất, A. Gesché giải thích: “Vị Thiên Chúa mà Đức Giêsu giới thiệu, thì không phải là vị thần mà chúng ta nghĩ, vị thần mà chúng ta bầy vẽ ra theo như những mơ ước trẻ con, vị thần mà các triết gia gọi là coi được” (trang 141). Vị Thiên Chúa đó không phải là tầm thường: vì như một người cha nhân từ, ngài phục hồi nhân phẩm cho những người mà thiên hạ coi là tội phạm, ngài lại cho rằng muốn làm điều thiện thì có khi phải gác ra một bên các điều cấm kỵ trong tôn giáo, v.v. Và ông thêm rằng: Vì có nhiều người không tin, cho nên niềm tin của ông thật là tự do, và niềm tin như thế đã làm cho ông tín cẩn hơn vào con người và được thêm can đảm để sống. Xem A. Gesché, “Pourquoi je crois en Dieu”, trong sách Dieu pour penser, tập III, tr 125-151.

[26] Thầy Khổng nói: nhân giả, nhân dã: chữ nhân (lòng nhân, hợp với nhân đạo) gồm có chữ nhị (là hai) và chữ nhân (là người); Cũng xem: Karl Marx, “Entfremdete Arbeit (lao động bị vong thân)” (M.E.G.A.,, I / 2, tr 363-375).

[27] Un nouveau visage d’Église. L’expérience des communautés locales de Poitiers, Paris, Bayard, 2004.