Chuyên mục: Giáo dục

Home / Giáo dục
24Tháng Chín
2020

Nghệ thuật đồng hành ơn gọi linh mục

Anmai, CSsR
Chia sẻ, Giáo dục
0

NGHỆ THUẬT ĐỒNG HÀNH ƠN GỌI LINH MỤC

Dẫn nhập

Cha Anthony de Melo kể lại một câu chuyện rất ý vị: Một ngày nọ, có một chú chuột đi kiếm ăn. Chuột ta thấy một miếng thịt bò ở trong một tủ đựng thức ăn. Chuột tìm cách đề vào nhưng không có cách gì vào trong được. Tìm hết cách, bổng nhiên, chú chuộc phát hiện ra ở phía dưới của tủ, có một lỗ thông khí, nên nghĩ là sẽ chui vào trong được. Nhưng khổ nổi, lỗ thì nhỏ mà mình chuột thì to quá; sau bao nhiêu cố gắng cũng bất thành. Chuột mới phát sinh một sáng kiến, để vào trong đó, cần phải nhịn ăn để mình nhỏ lại. Thế là chuột đã nhịn ăn mấy ngày, và cuối cùng chuột thành công. Chú vào trong và ăn hết miếng thịt bò cách ngon lành. Sau khi ăn xong, chuột lại mập ù lên và không thể nào thoát ra được. Thế là chuột lại phải tìm diệu kế ăn kiêng, cuối cùng đâu vào đấy, chú chuột gầy ra và thoát chết sau khi được miếng thịt bò.

Câu chuyện ngụ ngôn này có thể giúp chúng ta xem lại quan niệm về thiên chức linh mục. Chức linh mục không phải như “miếng thịt bò trong mắt chuột”, cũng không phải là phần thưởng, “đặc ân” hay địa vị, bằng mọi cách, với mọi giá, “chấp nhận nín thở qua sông” để tìm kiếm và chiếm giữ cho bằng được, khi đạt được rồi thì muốn sống thế nào thì sống. Nhưng trở thành linh mục là sự đáp trả tình yêu cho một lời gọi cao quý của Thiên Chúa qua một quá trình rèn luyện, biến đổi mình nên giống Chúa Kitô, khuôn mẫu lý tưởng của linh mục.

Không ai có thể tự nhiên là thánh, cũng không ai có thể tự nhiên là quỷ, thánh hay quỷ là một quá trình trở nên. Ơn gọi linh mục cũng thế. Trở nên linh mục cần phải trải qua một quá trình huấn luyện “bởi, trong và cho” Giáo Hội. Tiến trình đó được cụ thể hóa trong tiến trình đồng hành.

I. Khái niệm và ý nghĩa

Trong tiến trình huấn luận, có ba hạn từ quan trọng mà chúng ta cần đặc biệt lưu tâm, đó là: giáo dục (education), huấn luyện (formation) và đồng hành (accompagnament). Educere có nghĩa là dẫn ra, phân biệt, làm cho rõ. Áp dụng trong đào tạo, nó có nghĩa là đào bới, kéo ra, là đưa ra ánh sánh sự thật về mình, giáo dục là giúp biết mình, giúp khám phá cái tôi hiện tại (actual self) của người thụ huấn.

Hạn từ huấn luyện trong tiếng Latinh dùng động từ formare, có nghĩa là “đưa ra một khuôn mẫu, tạo một hình thức mới để trở nên.” Huấn luyện là tạo nên căn tính mới, đời sống mới nơi ứng sinh, là tạo nên cái tôi lý tưởng (ideal self). Theo nghĩa này, huấn luyện không chỉ là năng động tự thể hiện mình (self-realization), mà còn là năng động tự siêu việt bản thân (self-transcendence) theo một khuôn mẫu lý tưởng là Đức Kitô.

Còn hạn từ đồng hành (accompagnament) từ thời Trung Cổ, trong tiếng Latinh dùng là từ “cum-panio”, có nghĩa là chung một tấm bánh. Tự bản chất, đồng hành có nghĩa chia sẻ.  Theo ý nghĩa này, đồng hành là muốn nói đến sự chia sẻ, chia sẻ điều gì đó từ cuộc sống như “của ăn đàng,” đó là đức tin, là ký ức về Thiên Chúa, kinh nghiệm về cuộc chiến đấu thiêng liêng, về việc tìm kiếm và cả tình yêu dành cho Người.[1]

Theo ý nghĩa thần học, huấn luyện linh mục là công trình của Ba Ngôi: Chúa Cha giáo dục, Chúa Con huấn luyện và Chúa Thánh Thần đồng hành.

Theo ý nghĩa Giáo Hội học, huấn luyện là sứ vụ được giáo phó cho các nhà đào tạo và là trách vụ của các ứng sinh. Sứ vụ này được cụ thể hóa trong việc đồng hành ơn gọi.

Có nhiều cách định nghĩa về việc đồng hành thiêng liêng, trong số đó, chúng ta chỉ chọn một định nghĩa được nhiều người đón nhận. Đó là định nghĩa của cha Manenti SJ.: “Đồng hành là một sự giúp đỡ tạm thời (temporaneo) và như phương tiện (strumentale) mà một người làm cho người khác để họ có thể nhận ra hành động của Thiên Chúa nơi bản thân và đáp trả lại hành động này bằng việc dần dần sống kết hợp với Thiên Chúa qua việc bắt chước Chúa Kitô.”[2]

Liên quan đế vấn đề này, Bộ Giáo Sỹ nói rất chí lý như sau: “Trong các giai đoạn khác nhau của tiến trình đào tạo, chủng sinh cần những người có trách nhiệm về đào tạo đồng hành cách riêng, mỗi vị theo vai trò và thẩm quyền riêng của mình. Mục đích của việc đồng hành cá nhân là giúp phân định ơn gọi và đào tạo người môn đệ truyền giáo.”[3]

Khi nói đến những phương tiện đào tạo, Bộ Giáo Sỹ nói đến hai hình thức của việc đồng hành cá nhân và cộng đoàn: Về việc đồng hành cá nhân, Ratio hướng dẫn: “Vì nhắm đến sự ngoan ngùy (docibilitas) đối với Chúa Thánh Thần, nên việc đồng hành riêng với từng người là một phương tiện đào tạo thiết yếu. Những cuộc trao đổi riêng (colloquio personale) với các nhà đào tạo phải được diễn ra đều đặn và thường xuyên. Như vậy, trong thái độ ngoan ngùy với Chúa Thánh Thần, chủng sinh sẽ dần dần nên giống Chúa Kitô. Việc đồng hành này phải đưa vào mọi khía cạnh của nhân cách và phải giáo dục để chủng sinh biết lắng nghe, biết đối thoại, biết ý nghĩa đích thực của đức vâng lời và đạt được sự tự do nội tâm. Mỗi nhà đào tạo, theo lãnh vực và thẩm quyền riêng, có nhiệm vụ giúp chủng sinh ngày càng sẵn sàng đối với tác động của ân sủng, đồng thời sáng suốt về chính con người mình, về những tài năng đã lãnh nhận và cả về những mỏng giòn nơi chính mình.”[4]

Về thời gian đồng hành, Bộ Giáo Sỹ khuyên: “Việc đồng hành phải được thực hiện từ lúc khởi đầu của tiến trình đào tạo và suốt cả đời, mặc dù sẽ được làm theo một cách khác sau khi chịu chức.”[5]

Bộ Giáo Sỹ còn nói đến việc đồng hành cộng đoàn: “Đời sống cộng đoàn phải ảnh hưởng trên mỗi chủng sinh, thanh lọc ý hướng của họ, biến đổi cách sống của họ, để từng bước họ nên đồng hình đồng dạng với Chúa Kitô.” Chủng viện là “ngôi nhà và trường của tình hiệp thông và có được mối hiệp thông từ sự hiệp thông của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, linh mục được mời gọi trở nên ‘con người của hiệp thông.’ Vì vậy, ở chủng viện, những mối dây liên kết được dệt nên giữa nhà đào tạo và chủng sinh cũng như giữa chính chủng sinh với nhau phải mang đậm dấu ấn tình phụ tử và tình huynh đệ.”[6]

II. Mô hình đồng hành

Có nhiều mô hình đồng hành như mô hình đồng hành của Gioan Tẩy Giả với các môn đệ ông (x. Ga 1,29; 3,30), mô hình Chúa Giêsu nói chuyện với người phụ nữ Samari bên bờ giếng Giacóp (x. Ga 4,5-15) v.v…, nhưng sau khi suy nghĩ và bàn luận, Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới về giới trẻ (2019) đã chọn mô hình đồng hành Emmaus để áp dụng cho việc huấn luyện người trẻ.[7]

Theo đó, hành trình Emmaus là sự đồng hành mà Chúa Giêsu đã thực hiện với hai môn đệ trên đường về quê khi trời đã về chiều. Sự đồng hành này là hình tượng của mọi hình thức đồng hành trong đức tin. Theo đó, Chúa Giêsu gặp gỡ, cùng bước đi với hai môn đệ, trò chuyện với họ, nói cho họ nghe những chuyện xảy ra, đi vào trong đêm tối của họ và giải thích cho họ hiểu các sự kiện dưới ánh sáng Lời Chúa. Rồi sau đó, cùng với họ Người “bẻ bánh,” họ nhận ra Người, lòng họ bừng lên, mắt họ sáng ra và liền quay trở về Giêrusalem để loan báo cho mọi người biết Chúa đã sống lại (Cf. Lc 24, 13-35).[8]

Theo mô hình hành, đồng hành là một tiến trình, trong đó có thể phân biệt ba giai đoạn, hay có 3 năng động: Nhìn (Vedere), hiểu (Comprendere) và hành động (Agire), hay nói cách khác có ba bước đồng hành: khởi đầu, cùng hợp tác và kết thúc.

1. Nhìn (Vedere), “Người cùng đi với họ” (Lc 24,17-24)

Như Chúa Giêsu đã làm trên hành trình Emmaus, đồng hành là nghệ thuật tiếp cận, tiến lại gần, đi bên cạnh với một người được đồng hành, để nhận diện và tình trạng đời sống, cũng như thấy vấn đề của họ nhờ sự quan sát.

Trong gian đoạn khởi đầu này, trước hết, nhà đồng hành và người được đồng hành cần tạo những mối tương quan gần gũi, thân thiện, tin tưởng và cởi mở với nhau. Đặc biệt hai bên tạo nên “môi trường tin tưởng và chân thành” với nhau.

Sau đó, cần xác định phạm vi đồng hành: về thời gian, lúc nào, bao nhiêu lần? Đâu là mục đích của việc đồng hành thiêng liêng (ơn gọi); vai trò của nhà đồng hành (khác với vai trò của giám đốc, giáo sư, giám học, quản lý…).

Để việc đồng hành hiệu quả, cần tìm hiểu về lịch sử ơn gọi, lịch sử đời sống của ứng sinh, đọc lại hồ sơ của họ để hiểu biết họ đầy đủ hơn.

2. Thấu hiểu (Comprendere), “mắt họ mở ra” (Lc 24,25-27)

Nhờ sự gần gũi lắng nghe và chia sẻ dưới ánh sáng Lời Chúa, Chúa Giêsu làm cho hai môn đệ trên đường về Emmaus thấu hiểu những gì đang xảy ra và ý nghĩa của các biến cố trong cuộc sống của họ. Chúa thấu hiểu nỗi buồn, sự thất vọng và dự định của họ sau biến cố thập giá.

Đồng hành là nghệ thuật tiếp cận để thấu hiểu một hoàn cảnh, một vấn đề của người được đồng hành trong toàn bộ đời sống của họ. Trong đồng hành, Lời Chúa đóng vai trò rất quan trọng trong việc soi sáng để nhận biết thực tại và đương sự. Sự hiểu biết này không thể là sơ sài, hời hợt, bên ngoài, nhưng là sự hiểu biết đúng, đầy đủ và sâu xa; hiểu rõ hoàn cảnh, tình trạng và vấn đề của người thụ huấn, cùng nhau đào bới, đưa ra ánh sáng sự thật về mình, tìm hiểu lý do, nguyên nhân và hậu quả của chúng để tìm giải pháp và quyết định thay đổi dưới sự tác động của Chúa Thánh Thần hướng dẫn.

Đây là giai đoạn hợp tác giữa hai bên. Chỉ khi tương quan đồng hành được thiết lập cách ổn định và lành mạnh, chúng ta mới có thể thực hiện việc khám phá bản thân để hiểu biết mình. Trong giai đoạn này, đồng hành là giúp người thụ huấn khám phá và nhận thức một cách chính xác nếp sống, các hành vi, thái độ sống, thói quen, tâm tư, tình cảm, cảm xúc, động lực bên trong, chọn lựa nền tảng; giúp nhận diện những sở thích, sở trường, các phản ứng, phán đoán trước một hoàn cảnh v.v… Tất cả những điều này có phù hợp với các giá trị Tin Mừng và lý tưởng linh mục không?Quá trình đồng hành là cố gắng giúp ứng sinh khám phá những bất nhất nền tảng thuộc vô thức, nghĩa là làm cho người thụ huấn ý thức về điều mà họ đang sống trong cách thế vô thức và giải quyết những bất nhất nền tảng vô thức đó.

3. Hành động (Agire), “họ trở lại Giêrusalem” (Lc 24,28-35)

Sau khi đã gần gũi, chia sẻ với họ, Chúa Giêsu cùng cử hàng lễ Bẻ Bánh, nhờ Lời Chúa và Thánh Thể, mặt họ sáng ra, lòng họ bừng cháy lên lửa yêu mến và lòng nhiệt thành tông đồ, họ nhận ra Chúa đã phục sinh và quay trở lại Giêrusalem để loan báo cho mọi người.Mục đích của đồng hành là giúp người thụ huấn nhận ra chính Chúa đang hiện diện trong cuộc sống mình, nhờ sự chia sẻ kinh nghiệm đức tin, nhờ Lời Chúa và cử hành Thánh Thể, họ càng ngày càng gia tăng lòng yêu mến Chúa và trở nên người tông đồ nhiệt thành cho tha nhân.Trong giai đoạn cuối này, đồng hành là cùng nhau đưa ra chương trình hành động, là tìm ra giải pháp cho vấn đề đang xảy ra trong họ.Trong giai đoạn này, huấn luyện là tiến trình xây dựng nơi người thụ huấn con người mới trong Đức Kitô, hình thành nơi họ cách sống mới, thái độ sống mới, lối suy nghĩ mới, tâm tình và ước muốn của chính Chúa Kitô. Ở đây, mầu nhiệp thập giá và mầu nhiệm phục sinh gắn liền nhau. Phải qua hy sinh, tự hủy, chết đi thì mới phục sinh phục sinh con người mới trong Đức Kitô nhờ Thánh Thần. Nghĩa là trở nên đồng hành đồng dạng với Chúa Kitô, là Đầu và Mục Tử.Nhà đồng hành cần khôn ngoan biết dành khoảng trống cho người được đồng hành tự đảm nhận trách nhiệm của mình, tự quyết định và hành động để thay đổi cuộc sống mình tốt hơn. Nhà đồng hành cuối cùng cũng phải như Gioan Tẩy Giả, nghĩa là ý thức mình là người dọn đường, người dọn chỗ, mà không chiếm giữ họ, nhưng vui vẻ với sứ vụ của mình là “bạn của chàng rể”: “Giờ đây, niềm vui của tôi được trọn vẹn. Người phải lớn lên, con tôi phải nhỏ lại” (Gv 3,30).Ngày nay trong sư phạm giáo dục, người ta thích nói đến vai trò chủ động của người thụ huấn, nhờ sự đồng hành, cuối cùng họ được mời gọi trở nên tự trưởng thành, người có khả năng tự đứng vững trên đôi chân của mình, dù phải đối diện với những khó khăn thử thách.

III. Những phẩm chất và thái độ đồng hành

Ai trong chúng ta muốn hay chấp nhận đồng hành với một người nào đó trên hành trình tiến tới sự trưởng thành thiêng liêng và tự do nội tâm, người ấy cần phải được cảm hứng bởi một quan niệm tích cực về con người và mở ra giá trị hướng tới sự siêu việt.

Theo quan điểm triết học, con người không được nhìn như là một vấn đề (problème), nhưng là một huyền nhiệm (mystère) (x. Grabriel Marcel).

Theo quan điểm Kinh Thánh, con người là hình ảnh Thiên Chúa (St 1,26). Bởi thế, người ta không được phép giảm thiểu con người chỉ là vấn đề. Con người cưu mang trong mình nguồn lực phong phú vô tận mà Thiên Chúa phú bẩm và những khát vọng vô biên, hướng tới sự tự siêu việt bản thân, tới giá trị cao cả.

Nhưng nơi con người cũng mang dấu ấn của những giới hạn và những nét mỏng giòn: bất toàn, yếu đuối, sợ hãi, tội lỗi v.v… Đây là thực tại nghịch lý hiện hữu trong chính con người. Mỗi ứng sinh là một “mầu nhiệm” đối với chính mình (Ratio 28).

Để thực hiện tốt việc đồng hành, nhà đào tạo và cả người thụ huấn cần có những phẩm chất và thái độ thiết yếu cho công việc này.

1. Đòi hỏi từ phía nhà đồng hành

Về phẩm chất, Bộ Giáo Sỹ đòi hỏi: “Các nhà đào tạo được mời gọi giữ kín về những gì liên quan đến cuộc đời chủng sinh. Nếu muốn đồng hành một cách đúng đắn, quân bình, với thái độ kính trọng sự tự do và lương tâm của người khác, cũng như giúp cho sự phát triển nhân bản và thiêng liêng của họ, thì mỗi nhà đào tạo phải có những điều kiện thích hợp và những khả năng về nhân bản, thiêng liêng, mục vụ và chuyên môn xứng đáng… Ngoài ra, bất cứ ai được trao cho trọng trách đào tạo cũng phải được chuẩn bị một cách chuyên biệt và phải có lòng tận tụy quảng đại. Nhà đào tạo phải hiện diện toàn thời gian, và trước hết, họ phải là chứng nhân qua lòng yêu mến và phục vụ dân Chúa, bằng cách xả thân hết mình cho Giáo Hội mà không tính toán” (số 49).[9]

2. Đòi hỏi từ phía người được đồng hành

Sau đây là những thái độ cần thiết mà người thụ huấn cần có:

* Tin tưởng:  Bộ Giáo Sỹ nói rằng: “Sự tin tưởng lẫn nhau là một nhân tố thiết yếu trong tiến trình đồng hành. Trên bình diện giáo dục, cần xác định rõ những phương thức cụ thể nhằm nuôi dưỡng và nâng đỡ một sự tin tưởng như thế. Trước hết, cần phải tạo điều kiện để có được một bầu khi thanh thản thuận lợi cho sự tín nhiệm hoàn toàn và tin tưởng nhau.”[10] Hễ ai tin cậy Chúa Thánh Thần thì cũng tin cậy những trung gian của Người. Hễ ai biết phó mình trong tay Chúa Thánh Thần thì không lo sợ khi chia sẻ lịch sử đời mình với người đồng hành trong sự cởi mở, tin tưởng và phó thác.

* Cởi mở: Điều kiện để đồng hành và biến đổi là thái độ cởi mở. Ứng sinh sẵn sàng bộc lộ thế giới nội tâm của mình, những trở ngại và tổn thương, hy vọng và lo âu, thói quen và tật xấu, sở trường và sở đoản, cả sự bất nhất nền tảng vô thức và có ý thức v.v… với các nhà đào tạo, nhất là cha Linh hướng. Không có cởi mở không có đào tạo. Vì thế, việc đồng hành chỉ làm cho qua chuyện, là tán gẫu!

* Thái độ ngoan ngùy (Docibilitas): Đây là thái độ sẵn sàng của một người luôn “biết học để lớn lên.” Học từ mọi người, mọi hoàn cảnh, kể cả từ những sai lầm của mình và của người khác để trưởng thành. Người luôn ở trong tình trạng huấn luyện.

Ngoan ngùy cũng có nghĩa là trở nên dễ bảo, dễ uốn nắn, thay vì cứng cỏi, cứng đầu, cứng lòng.

Về điều này, Bộ Giáo Sỹ quả quyết: “Vì nhắm đến sự ngoan ngùy đối với Chúa Thánh Thần, nên việc đồng hành riêng với từng người là một phương thế đào tạo thiết yếu.”[11]

IV. Phương pháp đồng hành

Đồng hành với một người là một nghệ thuật của các nghệ thuật. Người thi hành sứ vụ này cần phải có sự hiểu biết, phương pháp và chiến lực đồng hành phù hợp thì mới hy vọng việc đồng hành đó có kết quả tốt.

Có nhiều phương pháp để áp dụng trong đồng hành ơn gọi, ở đây, chúng ta chỉ giới thiệu phương pháp của “trọng tâm nhân vị” của Carl Rogers. Ông cung cấp cho chúng ta một phương pháp mới để thực hiện sứ mạng này trong hành trình hướng tới sự trưởng thành nội tâm của người thụ huấn.

1. Carl Rogers và liệu pháp “trọng tâm nhân vị” (client-centered psychotherapy)

Carl Rogers (1902-1987) đưa ra một lối tiếp cận và phương pháp giúp làm sáng tỏ tầm quan trọng của những nguồn năng lực và những khả thể tiềm ẩn trong mỗi cá thể.

Carl Rogers phát triển lối tiếp cận tư vấn tâm lý “tập trung trên bệnh nhân hay trên nhân vị,” dựa trên một quan niệm tích cực (positive) về con người, khởi đi từ giả thiết rằng mỗi người có những giá trị nội lực vô tận, khả năng tự xác định, khả năng tự giải quyết và tự siêu việt chính mình. Theo lối nhìn này, Rogers cho rằng chính những “bệnh nhân” hay người được đồng hành là nhân vật chính trong việc khám phá khả năng tái lập sự quân bình cho mình cách tốt hơn; chính họ là người tự thân tìm ra giải đáp cho chính mình dựa trên “sức mạnh nền tảng” (forza di base); chính họ có khả năng để hiểu và tái cấu trúc, tái tổ chức bản thân từ những nguồn lực và sức mạnh nội tại nơi mình.

Theo phương pháp này, người tư vấn hay nhà đồng hành chỉ đóng vai trò là người “hộ sinh,” nói theo ngôn ngữ của triết gia Socrates. Nghĩa là chỉ đóng vai trò đi bên cạnh, trợ giúp và khơi thông những nguồn lực đó nơi bệnh nhân hay người được đồng hành để họ phát huy tối đa tố chất và năng lực của mình cho một sự phát triển toàn diện, cũng như để chính họ tìm ra giải pháp cho những khó khăn trong hành trình của mình. Nhiệm vụ của người hướng dẫn đơn giản chỉ là như thế, nghĩa là đi bên cạnh và giúp đỡ chứ không áp đặt cách một chiều mọi giải pháp cho người được đồng hành.

Đây là một phương pháp được gọi là “giúp những người khác biết tự giúp mình”. Hình thức giúp đỡ này đặt vai trò của người được đồng hành như là nhân vật chính trong hành trình của mình hướng tới sự trưởng thành. Chính vì lý do này mà ngày nay, người ta thường thích dùng hạn từ “đồng hành” (accompagnamento) để diễn tả công việc này hơn là hạn từ “hướng dẫn” (direzione).

2. Phát triển lối đồng hành “trọng tâm nhân vị”

Phát triển việc đồng hành “tập trung trên người thụ huấn” dựa trên bốn nguyên tắc nền tảng sau đây: tính phù hợp; đón nhận vô điều kiện, thấu cảm và không chỉ thị.

Những khía cạnh nền tảng này giúp thiết lập một tương quan lành mạnh giữa người đồng hành và người được đồng hành. Chúng kiến tạo một bầu khí dễ dàng cho việc đối thoại, phù hợp với sự tiến bộ của con người trong tương quan liên vị, linh hướng và huấn luyện.

Giờ đây chúng ta cần tìm hiểu từng phương diện:

2.1. Tính phù hợp (Congruence)

Trước hết, nhà đồng hành phải là một người chân thật, chân thành và trong sáng, không có gì giả tạo cũng như không che giấu cảm xúc và suy nghĩ của mình đằng sau chiếc mặt nạ chuyên môn hay giả hình. Nhà huấn luyện phải là người chân thực. Nếu nhà đồng hành là người chân thực, ngài sẽ có khả năng để thiết lập một tương quan trong sáng với chính mình, với người khác và cả với Thiên Chúa. Họ phải là người trong sáng trong tư duy, lời nói và cung cách nết ở của mình trước người thụ huấn. Để việc đồng hành có hiệu quả, họ phải biết xây dựng tương quan trong sáng với người thụ huấn.

Nhà đồng hành là người chân thành, nghĩa là phải có sự đón tiếp cách hồn nhiên và cởi mở, được gợi hứng từ sự kính trọng chân thành đối với người thụ huấn và tin tưởng, xác tín về những nguồn lực hiện diện trong mỗi con người. Sự chân thành phát xuất sự an nhiên tự tại sẽ trở thành nền tảng để xây dựng tương quan tốt trong tương lai.

2.2. Đón nhận vô điều kiện (Unconditional positive regard)

Nhà đồng hành không được đặt ra những điều kiện để đón nhận người khác, mỗi người được đánh giá và nhìn nhận vô điều kiện mà không rơi vào việc đánh giá có tính chọn lọc, thiên kiến hay thành kiến, nhưng xét như một nhân vị và huyền nhiệm, mỗi người được nhìn theo mức độ là một chủ thể phân biệt, đặc biệt và duy nhất, với những năng lực, tình cảm, tính cách, hoàn cảnh và kinh nghiệm riêng của họ. Đón nhận người khác vô điều kiện là đón nhận họ như họ là, với một thứ tình cảm tự nhiên, một lối tiếp cận tích cực, mà không được ưu tiên hay phân biệt, không có sự đánh giá chủ quan. Nó loại bỏ mọi hình thức của việc xét đoán hay suy đoán chủ quan về người khác theo hệ quy chiếu của mình.

Bởi thế, sự đón nhận vô điều kiện hệ tại trong những yếu tố sau:

Về sự kiện, tình trạng và giá trị của từng người phải được đón nhận như họ là (così come è). Đây là thái độ của Chúa Giêsu trong dụ ngôn “lúa và cỏ lùng” (Mt 13,24-30). Đó là thực tại tốt và xấu, nhân đức và tội lỗi đồng hiện hữu trong cuộc sống, nơi từng người mà chúng ta phải chấp nhận.

Không xét đoán và vội vàng đánh giá như Chúa Giêsu đã dạy và đã sống: “Đừng xét đoán, để không bị xét đoán” (Mt 7,1). Chẳng hạn đối với các tội nhân, Chúa Giêsu không kết án và lên án họ. Nếu ta kết án ai vì một lỗi lầm, điều đó có nghĩa là hiển nhiên ta việc hạ giá người đó với lỗi lầm của họ; sự la mắng vì sự yếu đuối được cảm nhận như sự từ chối con người yếu đuối và bất nhất. Vì thế, cần phải biết phân biệt giữa tội nhân và tội lỗi. Tội lỗi cần phải từ chối nhưng tội nhân thì cần đón nhận.

Tương quan “đích thực” của nhà đồng hành với người được đồng hành phải được xây dựng dựa trên nhu cầu căn bản là muốn được nhìn nhận như một nhân vị (persona).

2.3. Sự thấu cảm (Accurate empathy)

Marian Kinget định nghĩa sự thấu hiểu như sau: “Thấu hiểu là khả năng đặt mình ở vị trí của người khác, để thấy thế giới của họ như họ thấy.”[12] Theo Carl Rogers, đây là định nghĩa đầy đủ nhất về sự thấu hiểu: “Là sự cảm nhận thế giới cá vị của người khác như nó là của chúng ta mà không bao giờ đánh mất chất lượng của chúng như chúng là… cảm nhận sự sợ hãi, nóng giận, sự lo lắng của bệnh nhân như chúng là của chúng ta, tuy nhiên, chúng ta không thêm vào đó cơn giận của chúng ta, sự sợ hãi và cả sự lo lắng của chúng ta.”[13]

Như thế, thấu cảm là hành vi ra khỏi mình và đặt mình trong “tà áo của người khác” để nhìn và cảm nhận như họ. Thấu cảm cũng là hành vi tự siêu việt bản thân. Vì thế, sự thấu cảm quan trọng hơn cả kiến thức lý thuyết và kinh nghiệm riêng của bản thân.[14]

2.4. Không chỉ thị (non directive)

Như đã nói, đây là phương pháp “trọng tâm nhân vị,” chứ không tập trung trên nhà đồng hành, trên sự hiểu biết hay trên vấn đề mà chúng ta muốn giải quyết.

Rogers gọi liệu pháp của mình là “liệu pháp không chỉ thị” (non-directive therapy). Ông khám phá ra rằng nếu có hai điều kiện sau đây thì trình trạng của thân chủ thường sẽ được cải thiện: một là, khi nhà tư vấn có thể biểu hiện sự quan tâm tích cực đối với thân chủ, không phán xét thân chủ và biết đón nhận thân chủ như một con người mà không hề đặt một điều kiện tiên thiên nào cho sự đón nhận đó; hai là, khi nhà tư vấn có thể cho thấy mình thấu cảm đối với thân chủ.

Ông nhấn mạnh vào tính chất đặc trưng của nhà trị liệu là không hướng dẫn bệnh nhân của mình. Mục đích trị liệu là tạo ra một bầu không khí cởi mở và không can thiệp. Đây là phương pháp diễn tả một ý nghĩa kép: trước hết là phương pháp hướng chủ thể tới một mục đích mà người hướng dẫn muốn; thứ đến là phương pháp để chứng thực một cách cụ thể sự tin tưởng của nhà đồng hành vào người được đồng hành có những nguồn năng lực nội tại và về khả năng hướng tiến tới sự thực hiện bản thân.

Chúng ta dẫn chứng ở đây một minh họa về phương pháp này: Người ta kể rằng có một người phụ nữ rất buồn khổ, bà đến gõ cửa rất nhiều cha linh hướng và các nhà tâm lý trị liệu để được giải thoát khỏi tình trạng đau khổ này. Bà được chữa lành một cách nhanh chóng chỉ nhờ cuộc gặp gỡ với cha Maurice Zundel, một nhà thần học, một tác giả tu đức nổi tiếng người Thụy Sĩ, cũng là bạn thân Đức Giáo Hoàng Phaolô VI. Khi người ta hỏi bà rằng, cha Zundel đã khuyên bà lời khuyên nào mà làm cho bà được chữa lành nhanh như thế, bà trả lời: “Cha không nói một lời nào cả, ngài chỉ đơn giản lắng nghe tôi, ngài nhìn tôi khóc. Và sau đó, ngài đã khóc với tôi. Chúng tôi đã khóc với nhau một hồi lâu.” Sự thấu cảm sâu xa với nỗi đau của người khác nhiều lúc không chỉ an ủi họ mà còn chữa lành những tổn thương bên trong những dòng nước mắt. Sự thấu cảm càng hiệu quả hơn trong tương quan đồng hành. Nó trở thành hình ảnh của sự đón tiếp đầy nhân ái mà Chúa Cha trên trời đã dành cho mỗi tội nhân. Đó là dấu chỉ hữu hiệu về lòng thương xót, hay là bí tích của sự chữa lành mà Thiên Chúa dành cho tội nhân.

Trong những phương pháp chỉ thị (directive), sự hướng dẫn đóng một vai trò trực tiếp khuyên bảo, chỉ dạy, hướng dẫn làm theo ý của mình; ngược lại, trong phương pháp không chỉ thị, người đồng hành tự giới hạn để hoạt động một cách gián tiếp mà không đưa ra chỉ thị trực tiếp, không áp đặt theo ý riêng, nhưng gợi ý và giúp người được đồng hành trở về với chính nguồn lực của mình.

Phương pháp không chỉ thị là một hình thức can thiệp trong đó người hướng dẫn tập trung nơi sự phát triển của con người, khi giúp họ tự ý thức về chính thế giới cảm xúc của mình, để suy tư về những phương diện khác nhau của tình trạng được bày tỏ, và đánh giá ý nghĩa nhân bản, luân lý của chính thái độ của mình, và đi đến quyết định khi dám chịu trách nhiệm về những quyết định đó.

Kết luận

Đồng hành ơn gọi là một nghệ thuật của các nghệ thuật. Để việc đồng hành này có kết quả, cần hội đủ nhiều yếu tố:

1) Yếu tố ân sủng của Thiên Chúa và tác động của Chúa Thánh Thần.

2) Yếu tố đáp trả của ứng sinh là thiết yếu và cần thiết.

3) Yếu tố Giáo Hội học, đó là vai trò của các nhà đào tạo và cộng đoàn huấn luyện.

Nhờ hội đủ những yếu tố trên, công cuộc huấn luyện linh mục mới hứa hẹn những kết quả tốt đẹp như Chúa và Giáo Hội mong muốn.

Lm. Phêrô Nguyễn Văn Hương

Tài liệu tham khảo

  1. Manenti, Comprendere e accompagnare la persona umana, EDB, 2016, 205.
  2. Sinodo dei Vescovi XV, Documento finale, Giovanni, Fede e Discernemento vocazionale, Vaticano 2018.
  3. Bộ Giáo Sỹ, Đào Tạo Linh Mục. Hồng Ân và Ơn Gọi Linh Mục, Tôn Giáo, Tp. HCM, 2016.
  4. Cencini, I sentimenti del Figlio. Il cammino formativo della vita consacrata, Bologna 1998.
  5. Di Fabio, Counseling. Dalla teoria all’applicazione, Giunti, Firenze 1999.
  6. Rogers C. R., Client-centered therapy: its current practice, implications, and theory, Houghton Mifflin, Boston 1951.
  7. Giordani –A. Mercatali, La direzione spirituale come incontro di aiuto, Antonianum, Roma 1984.

[1] Cf. A. Cencini, I sentimenti del Figlio. Il camino formativo della vita consacrata, Bologna 1998, 48-49.

[2] A. Manenti, Comprendere e accompagnare la persona umana, EDB, 2016, 205.

[3] Bộ Giáo Sỹ, Đào Tạo Linh Mục. Hồng Ân và Ơn Gọi Linh Mục, Nxb. Tôn Giáo, Tp. HCM, 2016, số 44.

[4] Ibidem, số 45-46.

[5] Ibidem, số 48.

[6] Ibidem, số 50.52.

[7] Trong ĐGH. Phanxicô, Tông Huấn Chúa Kitô đang sống, Nxb. Tôn Giáo, Tp. HCM 2019, số 291-297.

[8] Cf. Sinodo dei Vescovi XV, Documento finale, Giovanni, Fede e Discernemento vocazionale, Vaticano 2018, n. 4.

[9]

[10] Bộ Giáo Sỹ, Đào Tạo Linh Mục, số 45.

[11] Bộ Giáo Sỹ, Đào Tạo Linh Mục, số 45.

[12] C. R. Rogers, – Marian Kinget, Psychothérapie et relations humaines: théorie et pratique de la thérapie non-directive, Publications Universitaires, Louvain 1962-1965, p. 92.

[13] Cf.  A. Di Fabio, Counseling. Dalla teoria all’applicazione, Giunti, Firenze 1999, pp. 130-131.

[14] Cf. Ibidem.

 

Chuyên đề khai giảng năm học 2020-2021
Đại Chủng viện Thánh Phanxicô Xaviê

Read More
24Tháng Chín
2020

Chăm sóc sự sống trong bối cảnh thế tục hóa

Anmai, CSsR
Giáo dục, Tài liệu giáo dục
0

CHĂM SÓC SỰ SỐNG TRONG BỐI CẢNH THẾ TỤC HÓA
Sự quân bình đúng đắn giữa đạo đức cá nhân và trách nhiệm tập thể

DÀN BÀI

  1. Phá thai chọn lọc (avortement sélectif): Một tai họa ngày càng phổ biến tại Việt Nam.
  2. Thế tục hóa xã hội Việt Nam và việc đẩy lùi những giá trị truyền thống.
  3. Sự phân định (discernement) về trách nhiệm cá nhân và trách nhiệm tập thể.
  4. Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II: Phá thai hay việc kẻ mạnh thống trị người yếu.
  5. Lời chất vấn của Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II đối với nạn phá thai chọn lọc.
  6. Cuộc tranh luận về tế bào gốc phôi: Phôi, biểu tượng của những gì dễ bị tổn thương nhất.
  7. Phôi đã trở thành biểu tượng của những điều dễ bị thương tổn nhất.
  8. Những phân biệt phải có trước khi đề cập đến đề tài nghiên cứu về tế bào phôi?
  9. Những lưu ý về phương pháp của nhà thần học luân lý công giáo.
  10. Đâu là những giá trị chúng ta sẽ cùng chia sẻ để thực hiện những phân biệt đó?
  11. Bảo vệ phôi là một lời chất vấn.
  12. Đòi hỏi quyền tự tử với sự trợ lực của y học như là hành vi cuối cùng của tự do.
  13. Đòi hỏi về an tử nêu lên vấn đề về cái chết trong một xã hội thế tục hóa.
  14. Chết để không làm hỏng cuộc đời.
  15. Khuynh hướng tự tử của những người cao tuổi.
  16. Quyền tự quyết của bệnh nhân: một đóng góp đến từ Hoa Kỳ.
  17. Một nền đạo đức và một nhãn quan về con người nảy sinh từ việc chăm sóc.

WHĐ (23.9.2020) – Khi xảy ra chuyện không tôn trọng sự sống con người trong những lãnh vực đạo đức sinh học (phá thai, nghiên cứu về tế bào gốc của phôi, an tử,…), nhà thần học luân lý đưa ra phán đoán luân lý bằng cách cố gắng trả lời cho câu hỏi: “Hành động có tính y khoa đó gây phương hại cho sự sống người khác ở chỗ nào?”. Nhưng nhà thần học luân lý cũng phải đặt câu hỏi về chính trách nhiệm luân lý của người hành động. “Có thể quy trách nhiệm cho chủ thể đạo đức về việc không tôn trọng sự sống này đến mức nào?” Thật vậy, nhà luân lý biết rằng môi trường xã hội và chính trị đôi khi có thể ảnh hưởng đến sự đúng đắn của phán đoán và cả trên sự tự do hành động cách ngay thẳng nữa.

Trong bối cảnh thế tục hóa, những điểm mốc đạo đức thật mong manh. Những giá trị của gia đình và tình liên đới, theo truyền thống, từng được thể hiện trên bình diện làng xóm, bây giờ có thể bị đặt trước thử thách khắc nghiệt do những biến chuyển xã hội hoặc sự xáo trộn về dân số. Làm sao để lời nói của Giáo Hội và vai trò của các cộng đoàn kitô hữu có thể tiếp tục soi sáng cho sự phân định cũng như trách nhiệm đạo đức. Đó là vấn đề hướng dẫn con người và các đôi bạn trong việc tôn trọng sự sống vào những thời điểm mà hẳn nhiên họ cần được hướng dẫn hơn cả.

Một thách đố như thế đòi hỏi nơi nhà luân lý một đề xuất (démarche) gồm ba chiều kích. Trước hết, diễn giải luân lý của nhà luân lý không những phải đầy đủ về những chuẩn mực của Huấn quyền (informé des normes magistérielles) mà cũng phải hiểu biết về bối cảnh xã hội chính trị trong đó những chuẩn mực này được thực thi. Thứ đến, sự quan tâm đến bối cảnh trong đó hành vi luân lý được thực hiện mời gọi nhà luân lý ưu tiên cho một “nền đạo đức của sự mỏng giòn”. Tuy nhiên, một nhà thần học quan tâm đến những khó khăn cá nhân và tập thể trong việc tuân giữ những luật lệ của đòi buộc luân lý khách quan không được “làm cho nền luân lý trở thành mỏng giòn” và đi đến chỗ trở thành luân lý chủ quan hay quan niệm tương đối về lề luật. Điều này có nghĩa là nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc lượng định giá trị luân lý của hành vi nhân linh trong hoàn cảnh cụ thể (en situation). Sau cùng, để tôn trọng trọn vẹn sự sống, một nền luân lý biết lưu tâm đến tính mỏng giòn (fragilité), dễ tổn thương (vulnérabilité) của chủ thể, phải đi đến chỗ quan tâm săn sóc những con người, và đôi khi cả đến chỗ quan tâm tới những cơ chế tổ chức nhằm giúp người ta cách cụ thể trên con đường trở về với Đức Kitô.

Tiểu luận này dành ưu tiên cho việc đồng hành và khoa sư phạm hướng dẫn đời sống luân lý nhằm tôn trọng sự sống hơn. Cách tiếp cận vấn đề đi theo phương pháp vừa quy nạp vừa diễn dịch của nền đạo đức Kitô giáo. Quy nạp bởi nó không ngần ngại nối kết với truyền thống giải nghi bằng cách nại đến kinh nghiệm của chủ thể luân lý khi vấn đề liên quan đến việc phát huy sự sống. Diễn dịch vì nó đưa nguyên lý nền tảng là tôn trọng sự sống con người từ lúc thụ thai đến khi chết cách tự nhiên vào trong việc phân định những chuẩn mực. Để minh họa cho sự phức tạp của một đề xuất như thế, chúng tôi sẽ lần lượt lấy làm ví dụ trước hết là việc phá thai, rồi đến việc nghiên cứu trên phôi và cuối cùng là vấn đề an tử.

  1. PHÁ THAI CHỌN LỌC (AVORTEMENT SÉLECTIF): MỘT TAI HỌA NGÀY CÀNG PHỔ BIẾN TẠI VIỆT NAM

Tại Việt Nam, một quốc gia với khoảng 90 triệu dân, mỗi năm có hai triệu vụ phá thai. Tại đây, hơn 1/5 số lần mang thai bị chủ tâm cắt đứt. Ngoài ra, các bác sĩ Việt Nam sẵn lòng can thiệp ngay cả khi thai đã được 18 hoặc 20 tuần. Vào giai đoạn này, ngành siêu âm cho cha mẹ biết về phái tính của thai nhi. Hậu quả là việc phá thai chọn lọc đối với các bé gái không ngừng tăng trong sáu năm qua.

“Là mẹ của hai bé gái, chị Huyền (tên đã được thay đổi) giấu chồng lần mang thai cuối cùng của mình. Anh đã dọa sẽ ly dị nếu đứa con thứ ba của họ không phải là con trai. Mẹ chồng của cô “thêm dầu vào lửa”: “Thêm một đứa con gái nữa trong nhà sẽ làm hại tương quan giữa chúng ta”. Và thế là, khi mang thai được bốn tháng, người phụ nữ Hà Nội trạc ba mươi này đi siêu âm: nếu đó là một đứa con trai, cô sẽ giữ lại cái thai và báo tin cho người xung quanh; nếu không, cô sẽ phá thai. Hoàn toàn hợp pháp.[1]

Để có thể thực hiện một việc làm có tính y khoa như vậy, cần hội đủ nhiều điều kiện. Một số điều kiện thuộc phạm vi xã hội và một số khác phát xuất từ chọn lựa hoàn toàn có tính cá nhân. Trước hết, việc phá thai chọn lọc loại trừ các bé gái giả thiết một sự tiến bộ về kỹ thuật y khoa, trong trường hợp này là máy móc siêu âm đủ mạnh để thông tin cách chính xác về phái tính của đứa trẻ sẽ sinh ra. Tiếp đến, đất nước cũng phải có đủ nguồn lực kinh tế để đảm bảo phổ cập hóa việc siêu âm trên toàn lãnh thổ. Thật vậy, chỉ có sự nối kết những nhân tố kỹ thuật sinh học với những nhân tố xã hội- kinh tế mới cho phép ngày càng nhiều bậc cha mẹ được biết về phái tính của con họ trước cả khi cháu bé chào đời. Vả lại, những cơ sở chăm lo sức khỏe này cũng phải chấp nhận vi phạm luật và đáp ứng cách tích cực những yêu cầu phá thai theo ý muốn cá nhân, vì luật pháp hiện hành tại Việt Nam chính thức cấm các cơ sở y tế tư nhân hay bệnh viện thực hành việc phá thai chọn lọc.[2] Cuối cùng, việc thực hành phá thai cũng phải là điều gì đó đã quen làm trong xã hội. Tại Việt Nam, việc phá thai được du nhập từ hơn hai mươi năm trong khuôn khổ của chính sách hạn chế sinh sản mà mục tiêu nguyên thủy là xóa đói giảm nghèo.

Nhưng quyết định phá thai của cô Huyền ở đây vẫn là một hành vi mang tính chất cá nhân rất cao. Quyết định này thậm chí còn giả thiết việc giải phóng cô (émancipation): cô Huyền một mình quyết định; việc phá thai sẽ được thực hiện mà chồng cô (tức là người cha sinh học của đứa con) không biết. Việc phá thai cũng tùy thuộc vào quyết định của vị bác sĩ, người – vì một khoản tiền – chấp nhận thực hiện việc phá thai và giữ im lặng…

Như vậy việc tầm thường hóa chuyện phá thai chọn lọc ở Việt Nam giả thiết một sự đảo lộn kép, đảo lộn trong cách ứng xử cá nhân cũng như trong cách hành xử của tập thể. Những sự thay đổi này thuộc phạm vi kỹ thuật và y học, kinh tế và chính trị nhưng cũng thuộc phạm vi xã hội và văn hóa. Những yếu tố này liên quan đến cái môi sinh ‘có tính xã hội’ (sociétal) của việc phá thai và không thể bị xem nhẹ khi lượng định giá trị luân lý của việc phá thai. Quả vậy, những nhân tố xã hội có thể tạo ra một áp lực đáng kể trên chọn lựa luân lý của đôi bạn trong lãnh vực tôn trọng sự sống.

Đối lại, các chọn lựa cá nhân không phải là không để lại hậu quả đối với công ích của xã hội Việt Nam. Quả thực, khi sự phá thai chọn lọc bị tầm thường hóa trong lương tâm cá nhân của chủ thể đạo đức thì việc thực hành đó cũng sẽ dần trở nên phổ biến trong toàn xã hội. Tại Việt Nam, hiện nay cứ 100 trẻ nữ chào đời thì sẽ có 112,3 trẻ nam.[3] Sự phát triển của tỉ lệ nam nữ sơ sinh (sex ratio) tại Việt Nam đã vượt nhanh tỉ lệ này tại Trung Quốc hay Bắc Triều Tiên. Theo những con số thống kê, sự khác biệt này càng đậm nét hơn trong những gia đình khá giả đa số sống ở miền Nam đất nước. Hậu quả là vào năm 2050, một phần mười đàn ông Việt Nam đến tuổi lập gia đình sẽ không thể tìm ra vợ!

  1. THẾ TỤC HÓA XÃ HỘI VIỆT NAM VÀ VIỆC ĐẨY LÙI NHỮNG GIÁ TRỊ TRUYỀN THỐNG

Những đổ vỡ do làn sóng di dân khỏi các vùng quê và sự tăng nhanh của tiến trình đô thị hóa, sự tiến triển của các lối sống, sự tan vỡ các gia đình, các khó khăn kinh tế, toàn cầu hóa cũng như sự xuất hiện của xã hội tiêu thụ, thường được kể đến như là những nguyên nhân của sự gia tăng đáng kể việc phá thai tại Việt Nam. Nhưng tại sao sự hiện đại mà xã hội Việt Nam đang mở hết tốc độ hướng tới lại nhất mực thiếu ân cần đón nhận các bé gái hơn là các nếp sống truyền thống? Nói cách khác, tại sao thành phố lại ít tôn trọng sự sống của đứa trẻ sẽ chào đời hơn là làng quê?…

Những nguyên nhân của việc phá thai chọn lọc cũng cần được tìm kiếm nơi những não trạng truyền thống. Nếu những trẻ gái bị chủ động loại trừ ngay lúc sơ sinh cũng là vì trong truyền thống văn hóa Việt Nam, con trai lo chu cấp cho nhu cầu của cha mẹ trong khi con gái lo lắng cho gia đình nhà chồng nơi cô sinh sống. Hơn nữa, con trai cũng gìn giữ dòng họ được trường tồn. Như cha Phêrô Trần Quốc Hưng Long viết trong luận văn cử nhân mới đây về đề tài này, được trình tại Học viện Công giáo Paris vào tháng 1/2014:

“Theo truyền thống, việc thờ cúng tổ tiên phải do trưởng nam trong nhà thực hiện. Ngày xưa, anh ta không bao giờ xa rời nhà cha mẹ. Và sự hiện diện của người đàn ông bảo đảm duy trì việc thờ cúng tổ tiên (…) Như vậy, ảnh hưởng của học thuyết Khổng tử trong lịch sử Việt Nam giải thích một phần lớn sự cần thiết phải có một đứa con trai để nối dõi tông đường”.[4]

Khi giới hạn tối đa mỗi gia đình chỉ có hai đứa con, chính quyền đã làm cho ngày càng nhiều cha mẹ nghĩ rằng thêm một đứa con gái thứ hai là điều đặc biệt ‘không may’(malvenu). Việc phá thai chọn lọc tìm được điểm tựa nơi những yếu tố xã hội và chính trị của một xã hội hiện đại đang trên đường thế tục hóa, nhưng nó cũng dựa vào những suy tính mang sắc thái văn hóa và tôn giáo vốn ăn rễ sâu trong di sản của truyền thống tổ tiên.

  1. SỰ PHÂN ĐỊNH (DISCERNEMENT) VỀ TRÁCH NHIỆM CÁ NHÂN VÀ TRÁCH NHIỆM TẬP THỂ

Bởi đó, làm thế nào nhà thần học luân lý có thể đề cập đến trường hợp của chị Huyền cách toàn diện và với tất cả sự phức tạp của nó?

Chọn lựa thứ nhất là dấn thân vào lãnh vực nghiên cứu về giới (gender study). Khi đó nhà thần học luân lý sẽ đề cập đến vấn đề tương quan giữa người nam và người nữ cũng như sự quân bình về vai trò của họ trong xã hội. Cách tiếp cận đó gợi hứng từ trào lưu nữ quyền ở Hoa Kỳ trong những năm 1970. Khi đó, đối với nhà luân lý, tố cáo “sự thống trị mang tính gia trưởng” của đàn ông Việt Nam đối với vợ mình có vẻ sẽ là cách thức tốt để chống lại việc loại trừ các bé gái ngay từ trong dạ mẹ. Tuy nhiên khó khăn của một lập trường như thế là nó sẽ làm cho những giá trị truyền thống của gia đình Việt Nam càng trở nên mong manh thêm nữa. Thế mà gia đình Việt Nam lại cần được nâng đỡ như là một yếu tố cấu tạo nên thiện ích chung trong một xã hội đang biến chuyển mạnh hoặc đang phải đối mặt với chủ nghĩa cá nhân ngày càng phát triển.

Chọn lựa thứ hai đối với nhà thần học luân lý là giải thích-lại một giá trị rất truyền thống của xã hội Việt Nam; đó là tình liên đới liên thế hệ. Luận đề nhà thần học luân lý đưa ra là: một tình liên đới như thế không tiên thiên mâu thuẫn với thế tục hóa và việc đô thị hóa các lối sống. Trách nhiệm của nhà thần học luân lý sẽ là khuyến khích và phát triển việc thực hiện mối liên kết gia đình này trong một môi trường khác và khởi đầu những cách thực hành mới nhằm chống lại việc làm cho các gia đình trở thành mong manh về mặt xã hội và kinh tế. Trong cách tiếp cận này, nhà thần học luân lý hoàn toàn có thể liên kết với những lời phát biểu của ông Dương Quốc Trọng, tổng giám đốc chương trình Kế hoạch hóa gia đình khi ông đề nghị cách chính xác “cải thiện hệ thống hưu trí của chúng ta để những bậc cha mẹ không có con trai không còn lo ngại phải sống tuổi già trong cảnh khốn cùng”.

Kết luận, một cách khách quan, phá thai chọn lọc là một hành vi không tôn trọng sự sống con người rất nghiêm trọng. Việc tầm thường hóa hành vi này đã bộc lộ một chủ trương tương đối về mặt luân lý đáng lo ngại. Nhưng đối với nhà luân lý nó cũng là triệu chứng của một nỗi lo âu có tính xã hội và chính trị; đồng thời giữa những mối bận tâm có tính văn hóa lẫn tôn giáo, nó là chuyện được hay mất về mặt đạo đức. Thật vậy, việc làm cho con người trở nên mong manh yếu ớt đến thế về mặt đạo đức nhất định phải tra vấn nhà luân lý.

Một mục tử biết quan tâm sẽ nhắc lại những quy luật đạo đức, nhưng ngài cũng sẽ đồng hành với người ta ngang qua những thách đố và biến chuyển của xã hội. Nếu có thể, ngài cũng sẽ cố gắng hướng những cơ chế đến những cải tổ cần thiết. Thánh giáo hoàng Gioan Phaolô II là mẫu gương sống động cho cách làm như thế.

  1. ĐỨC THÁNH CHA GIOAN PHAOLÔ II: PHÁ THAI HAY VIỆC KẺ MẠNH THỐNG TRỊ NGƯỜI YẾU

Phá thai luôn luôn bị kết án trong suốt hai ngàn năm của lịch sử Kitô giáo. Giáo luật năm 1983, điều 1238, tuyên bố: “Ai thi hành việc phá thai, và việc phá thai có kết quả, sẽ bị vạ tuyệt thông tiền kết”. Tại Công đồng Vatican II, lời kết án đó được diễn đạt như sau:

“Thực vậy, Thiên Chúa là Chúa sự sống, đã trao cho con người nhiệm vụ cao cả là bảo tồn sự sống, và họ phải chu toàn bổn phận ấy cách xứng hợp với con người. Do đó, sự sống ngay từ lúc thụ thai phải được gìn giữ hết sức cẩn thận; phá thai và sát nhi là những tội ác ghê tởm”.[5]

Lưu ý là Đức Gioan Phaolô II đã thêm một lý chứng khác vào việc kết án phá thai. Ngài đã nhắc lại: nó là sự thống trị của kẻ mạnh trên người yếu. Quả thế, qua việc phá thai, những cá nhân trưởng thành tấn công một sự sống đang còn mong manh ngay từ trong lòng mẹ. Nhưng – Ngài thêm – đôi khi những người phụ nữ đã tìm đến việc phá thai vì họ ở trong những hoàn cảnh không còn chọn lựa nào khác khi họ thiếu những nguồn lực cho phép họ tiếp tục mang thai hay nuôi con trong những điều kiện tốt. Như vậy, Đức Thánh cha Gioan Phaolô II đã đem tình liên đới ra để chống lại việc phá thai. Chỉ có tình liên đới mới cho phép tố giác thực trạng “bạo lực” của việc phân phối cách bất công các nguồn tài nguyên kinh tế. Cũng vậy, tình liên đới hành động chống lại bạo lực mà những bà mẹ tương lai phải hứng chịu, nhưng trước tiên đó là bạo lực đối với sự sống của đứa trẻ sẽ sinh ra.

Trong mức độ mà những người phụ nữ phá thai có thể bị dồn ép bởi các khó khăn của cuộc sống hay vì, một cách khách quan, họ không còn chọn lựa khác, Đức Gioan Phaolô II không coi họ là “những tội nhân”. Trong một số trường hợp, Ngài cũng không coi họ như là những người chủ động thực sự của việc phá thai mà đúng hơn là nạn nhân. Trái lại, Đức Gioan Phaolô II đã kết án cách rõ ràng sự khước từ liên đới như là điều thuộc về “ các cơ cấu của tội xã hội” (structures de péché social).

  1. LỜI CHẤT VẤN CỦA ĐỨC THÁNH CHA GIOAN PHAOLÔ II ĐỐI VỚI NẠN PHÁ THAI CHỌN LỌC

Cách tiếp cận như Đức Gioan Phaolô II tiếp tục tra vấn các Kitô hữu về những giải pháp thay thế mà họ đề nghị khi đối diện với nạn phá thai nói chung và với nạn phá thai chọn lọc đối với các bé gái Việt Nam nói riêng.

Thực vậy, chỉ lên án một việc làm thôi thì chưa đủ nhưng còn phải cùng nhau hình dung ra những phương dược đối với những hoàn cảnh phức tạp và đau đớn hiện vẫn đang dẫn đưa rất nhiều phụ nữ đến chỗ xin phá thai một hoặc nhiều lần trong cuộc đời họ. Lời chất vấn của Đức Gioan Phaolô II đánh dấu “một khúc rẽ mang tính xã hội và chính trị” trong suy tư của chúng ta trong ngành luân lý sinh học và cả trong sự dấn thân của mỗi người vì sự sống. Cũng về chủ đề tôn trọng sự sống này, nữ thần học gia người Mỹ Lisa Sowle Cahill viết:

“Khoa thần học về luân lý sinh học cần đặt những câu hỏi về việc sinh sản vào lại trong bối cảnh của những cách hành xử trong xã hội, những cơ chế và những chính sách về sức khỏe và phải suy tư về vai trò mà tôn giáo nói chung và thần học nói riêng có thể đóng để làm cho những cách hành xử, những cơ chế và chính sách về sức khỏe này trở nên công bằng và đúng đắn hơn”.[6]

Cách tiếp cận vấn đề của Huấn quyền chỉ ra trách nhiệm luân lý của các cộng đoàn nhằm bảo đảm để không người phụ nữ nào phải đi đến chỗ chọn phá thai vì bà cảm thấy bị đe dọa trong việc hội nhập vào xã hội hay gia đình, hoặc bị tước mất những săn sóc dành cho mình hay cho đứa con sẽ sinh ra, vì thiếu thốn chỗ ở, lương thực hay những phương tiện đối với việc giáo dục đứa trẻ.

Đức Thánh cha Gioan Phaolô II hay Lisa Cahill trình bày việc phá thai như là việc xã hội “biến phụ nữ thành nạn nhân” chứ không phải như sự “giải phóng” khỏi nạn áp bức của đàn ông. Đây không phải là vấn đề quyền cá nhân “được tùy nghi sử dụng thân xác của mình”, nhưng là việc đồng hành với những gia đình và xã hội trong sự tôn trọng đối với những quyền lợi dễ bị thương tổn nhất của con người mà đầu hết là quyền được sống.

  1. CUỘC TRANH LUẬN VỀ TẾ BÀO GỐC PHÔI: PHÔI, BIỂU TƯỢNG CỦA NHỮNG GÌ DỄ BỊ TỔN THƯƠNG NHẤT

Liệu có nên cho phép sử dụng những phôi thặng dư? Đây là những phôi bị bỏ đi sau khi một dự định làm cha mẹ nhờ Thụ thai trong ống nghiệm thành công hoặc thất bại? Thật vậy, những phôi người này có thể sản sinh ra các tế bào gốc phôi (cellules souches embryonnaires- các tế bào ES đa năng lừng danh). Một mặt, việc sử dụng những phôi thặng dư cho phép các nhà khoa học theo đuổi việc nghiên cứu để giữ những lời hứa hẹn về một nền y học mới gọi là y học tái tạo (régénérative). Mặt khác, việc sử dụng phôi này sẽ biến phôi thành “đối tượng nghiên cứu” và luôn luôn kết thúc bằng việc phôi bị chết hay bị hủy.

  1. PHÔI ĐÃ TRỞ THÀNH BIỂU TƯỢNG CỦA NHỮNG ĐIỀU DỄ BỊ THƯƠNG TỔN NHẤT

Tôn trọng sự sống ngay từ giây phút khởi đầu đã trở thành vấn đề kéo theo những cái được hay mất quan trọng. Quả thế, nếu phôi người được tôn trọng vì điều nó là trong chính sự nhỏ bé và mong manh của nó, chống lại những ham muốn của việc nghiên cứu, thì có thể là sự sống sẽ được tôn trọng trong mọi giai đoạn của sự phát triển, bất chấp sự mong manh của nó.

Trong một xã hội chịu nhiều ảnh hưởng của thế tục hóa mà hệ luận là sự thụt lùi của điều thiêng thánh và các yếu tố tôn giáo, phôi luôn được đề cập đến trong khung cảnh đối lập giữa khoa học và đức tin. Mục tiêu đặt ra ở đây là cùng nhau vượt qua cuộc tranh luận cổ điển về giá trị hữu thể học (statut ontologique) của phôi: “Đúng, phôi là một con người” hay “phôi đang trở thành người” đối lại với “Không, phôi không phải là người” hoặc chính xác hơn, “chưa là người”. Vả lại, nếu chúng ta đối chiếu với vấn đề phá thai vừa bàn bạc ở trên, thì điều đáng lưu tâm là “giá trị hữu thể” của đứa trẻ sắp sinh ra (“phôi đã là một con người rồi huống nữa là thai”) thường tỏ ra không đủ sức bảo đảm việc tôn trọng sự sống lúc đã 20 tuần tuổi, còn nói gì đến chuyện mới một vài ngày tuổi.

Tinh thần con người có khả năng nhận thức và thiết lập những phân biệt, và có khả năng khám phá ra những hệ lụy luân lý hàm chứa trong các phân biệt (distinction) này.[7]

Vậy đâu là những phân biệt cần thực hiện đứng trước sự phát triển rất nhanh chóng của các ngành điều trị bằng tế bào (thérapies céllulaires), sử dụng các tế bào gốc phôi nhưng lại hủy diệt phôi người? Chúng ta sẽ dựa vào những giá trị được đồng thuận nào để làm cho những phân biệt này được cộng đồng khoa học nhìn nhận? Vai trò của những phân biệt này là “để có thể đặt chân đến những triền dốc trơn (…), mà khi đặt chân lên một triền dốc trơn trượt, tất cả sẽ tùy thuộc vào việc bạn mang ván trượt hoặc mang giày đinh”.[8] Truyền thống Kitô giáo rất phong phú về những phân biệt này và có thể hướng dẫn việc tôn trọng sự sống giữa sự phức tạp của khoa đạo đức sinh học.

  1. NHỮNG PHÂN BIỆT PHẢI CÓ TRƯỚC KHI ĐỀ CẬP ĐẾN ĐỀ TÀI NGHIÊN CỨU VỀ TẾ BÀO PHÔI?

Nguyên tắc luân lý hướng dẫn Giáo Hội Công giáo về chủ đề thí nghiệm trên phôi người như sau: “Trực tiếp cất đi sự sống của một con người vô tội luôn luôn là điều xấu”. Mỗi tính từ của nguyên tắc luân lý trên: ‘trực tiếp”, “vô tội” và “người” tạo nên một vế của sự phân biệt ba chiều, trong đó nguyên tắc “Ngươi không được giết người” được áp dụng cách tuyệt đối.

Chính những sự phân biệt này có lẽ có thể giúp chúng ta xem xét những “hoàn cảnh giới hạn” (situations limites) trong đó nguyên tắc “ngươi không được giết người” sẽ không còn được áp dụng cách tuyệt đối. Chẳng hạn, hành động “giết” có thể là hợp pháp nếu một sự sống chưa được coi là sự sống con người. Như vậy, giết con cá khi đi câu không là tội sát nhân theo truyền thống Kitô giáo. Cũng thế, hành động giết người có thể là hợp pháp nếu con người có liên quan đó ngay từ đầu đã bị coi là “có tội”. Do đó, trong một thời gian dài Giáo Hội đã ủng hộ án tử hình nhân danh việc tôn trọng trật tự công cộng. Cuối cùng, đôi khi hành vi giết là hợp pháp nếu như cái chết của một người vô tội là hậu quả kèm theo không thể tránh và không phải do trực tiếp mong muốn khi hướng tới một lợi ích lớn hơn.

Khởi đi từ giáo huấn được rút ra từ truyền thống giải nghi, chúng ta được mời gọi suy tư – ít là một cách loại suy – về những câu trả lời dành cho các nhà khoa học muốn thí bỏ phôi để cứu lấy những cuộc đời khác.

  1. NHỮNG LƯU Ý VỀ PHƯƠNG PHÁP CỦA NHÀ THẦN HỌC LUÂN LÝ CÔNG GIÁO

Với cách đặt vấn đề như thế, nhà thần học luân lý gởi cho cộng đồng khoa học một sứ điệp mạnh mẽ: đối với chúng ta vấn đề phôi người hết sức nghiêm trọng vì nó đưa chúng ta trở về với truyền thống giải nghi đã từng giải quyết những vấn đề rất nghiêm trọng như vấn đề tự vệ chính đáng, vấn đề chiến tranh với các nạn nhân dân sự hoặc về tính hợp pháp của việc có áp dụng án tử hình hay không đối với các tội phạm.

Cách tiếp cận vấn đề này cho thấy nhu cầu của chúng ta là phải cùng nhau xem xét tất cả những hệ lụy luân lý hàm chứa trong đòi hỏi của các nhà khoa học khi họ yêu cầu được sử dụng các tế bào gốc phôi. Chẳng hạn ngày nay chúng ta có nhu cầu phân biệt rõ nét hơn giữa việc chăm sóc và việc nghiên cứu căn bản (đang còn chờ đợi những ứng dụng điều trị cụ thể); giữa việc quảng bá mau chóng những ước mơ của chúng ta trên các phương tiện truyền thông và thực tế lâm sàng tại các bệnh viện; giữa việc nghiên cứu về phôi và việc biến nó hoàn toàn thành phương tiện, giữa việc thực sự là “điều trị” với những gì vượt ngoài phạm vi “điều trị”, giữa điều giúp săn sóc bệnh tật với những gì chỉ giúp cho những người giàu có nhất có thể chơi tennis vào tuổi 60 tuổi giống như ở tuổi 40, giữa điều thuộc phạm vi hợp tác khoa học với điều tạo nên cuộc ganh đua khốc liệt giữa các nhóm nghiên cứu, giữa điều thuộc phạm vi sức khỏe cộng đồng và điều chỉ thuộc phạm vi lợi ích kinh tế béo bở dành cho các thị trường đông khách nhất hành tinh…

Tất nhiên ngày nay ngành điều trị bằng tế bào mở ra nhiều cánh cửa mới cho y học cũng như cho suy tư đạo đức của toàn xã hội. Một lần nữa, nghiên cứu về phôi là cơ hội để nền đạo đức Kitô giáo xem xét ba chiều kích đã ghi dấu ấn trên sự tiến hóa của xã hội và sự khó khăn trong phán đoán đạo đức: những biến chuyển ngày càng nhanh, chủ trương đa nguyên về lập trường luân lý và sự phức tạp của thực tế: “Làm thế nào để coi trọng đúng mức tất cả sự phức tạp đó và đâu là những giá trị chúng ta có thể cùng chia sẻ để từ đó quyết định về việc tôn trọng sự sống?”

  1. ĐÂU LÀ NHỮNG GIÁ TRỊ CHÚNG TA SẼ CÙNG CHIA SẺ ĐỂ THỰC HIỆN NHỮNG PHÂN BIỆT ĐÓ?

Quá thường khi chúng ta nghe nói rằng Huấn quyền của Giáo Hội Công giáo chỉ làm chậm tiến bộ khoa học nói chung và ngành điều trị bằng tế bào nói riêng. Giáo Hội có thể làm thế khi cứ lặp đi lặp lại những lời kết án.[9] Nên nhắc lại rằng từ lâu Giáo Hội Công giáo đã khuyến khích việc hiến máu và trao tặng các cơ quan (don des organnes). Trong lãnh vực này Giáo Hội ủng hộ việc phổ biến những cách chữa trị đầu tiên bằng việc cấy ghép mô. Hơn nữa, Giáo Hội ủng hộ những công trình nghiên cứu và những thành công của việc điều trị sử dụng các tế bào gốc trưởng thành vì chúng không đòi phải hủy bỏ phôi.

Trái lại, Giáo Hội Công giáo kiên quyết chống lại việc tạo ra các phôi mới chỉ để dùng cho việc nghiên cứu khoa học. Giáo Hội cũng chống lại việc nhân bản vô tính nhằm mục tiêu điều trị (clonage thérapeutique). Đối diện với rào cản này, ngày nay nhiều nhà khoa học đòi quyền được sử dụng những phôi còn thặng dư do việc thụ thai trong ống nghiệm (fécondation in vitro).

Nhìn từ quan điểm của Giáo Hội Công giáo, không thể nào khẳng định rằng một phôi người sẽ là một “sự sống có tội” hoặc sự sống đó “không phải là sự sống con người”. Như nữ thần học gia Công giáo người Mỹ đã viết:

“Không thể nào nghi ngờ điều này là các phôi người […] là người và đang sống (humains et vivants), như vậy chúng tạo thành ‘sự sống con người”. Vấn đề là biết được đâu là vị thế luân lý (statut moral) của các phôi này vào những giai đoạn đầu tiên của sự phát triển của chúng, vị thế mà người ta thường quy chiếu vào khi sử dụng phạm trù ngôi vị. Dù rằng cái ǵ cấu tạo nên một ngôi vị chính là đối tượng của cuộc tranh luận, nhưng giá trị luân lư của thuật ngữ này chính là để thông tri rằng các cá nhân thuộc về phạm trù đó cần phải được dành cho quyền hạn trọn vẹn, sự tôn trọng, quyền được tham dự và bảo vệ giữa cộng đồng nhân loại của các chủ thể”.[10]

Nói cách khác, trách nhiệm luân lý của chúng ta đối với phôi không kết thúc với sự thiếu chắc chắn về phương diện hữu thể học liên quan đến “nhân vị” hiện thực (personnalité actuelle) hay tiềm tàng (potentielle) của phôi. Và Cahill viết tiếp: “ Dù sự thiếu chắc chắn này có là vấn đề (problématique), có làm người ta ngạc nhiên hay không thoải mái đến mấy, thì việc phân tích khía cạnh đạo đức (…) của hành động hủy diệt phôi người vẫn cần được tiến hành mà không được loại trừ sự thiếu chắc chắn đó”.

Vị thế của phôi không chỉ là một vấn đề triết học hay siêu hình. Nó cũng là biểu tượng cho khả năng của chúng ta, cũng như của xã hội, trong việc bảo vệ những gì mong manh nhất, dễ bị thương tổn nhất giữa một thế giới thấm nhiễm những giá trị cạnh tranh nhau và được nhào nặn do những quy luật thị trường. Phôi đã trở thành sự biểu lộ mối quan tâm của chúng ta đối với người nghèo và đối với người ở trong tình thế không thể tự bảo vệ. Mối nguy của cuộc tranh luận này chính là nhân đó mà ‘hy sinh’ phôi vì lợi ích của khoa học, chiếc phôi người mà chúng ta biết rõ cả tầm quan trọng lẫn sự mong manh.

  1. BẢO VỆ PHÔI LÀ MỘT LỜI CHẤT VẤN

Nhà thần học luân lý nhắc lại rằng những vấn đề được đặt ra trên bình diện khoa học và kỹ thuật không thể bị tách rời khỏi một nhãn quan toàn diện hơn về con người, nam cũng như nữ, sống trong xã hội và được kêu gọi sống tình liên đới. Trong trường hợp có xung đột về các giá trị luân lý, những khái niệm phẩm giá con người và công ích cần phải được tôn trọng. Truyền thống Kitô giáo khẳng định rằng sự sống con người sau khi thụ thai dù có mỏng giòn đến đâu cũng cần phải được bảo vệ cách nghiêm nhặt, thậm chí bảo vệ tuyệt đối.

“Ngày nay, với ý thức về tất cả sức nặng của triết học hoài nghi phê phán (Hermeneutique de la suspicion), lối giải thích này muốn chống lại các lý lẽ của khoa học cũng như của thị trường mà mục tiêu chủ yếu là biến các phôi trở thành “sự vật” sẵn sàng cho kỹ thuật khai thác nhằm mục tiêu lợi nhuận; Nó có giá trị để chống lại lý lẽ của chủ trương tự do cực đoan về chính trị và kinh tế, một chủ trương chắc hẳn sẽ đứng về phía những lời lẽ mỹ miều đề cao tự do chọn lựa (…).”[11]

Các nhà khoa học, nhà kỹ nghệ và những người có quyền quyết định về chính trị – cũng như các Kitô hữu – được mời gọi đề cập tới những vấn đề về tế bào gốc và các ngành điều trị bằng tế bào dưới ánh sáng của những giá trị họ cùng chia sẻ: phẩm giá con người, công ích và tình liên đới. Một khi những giá trị đó được làm sáng tỏ và củng cố bằng giáo huấn và hành vi của Đức Giêsu, chúng ta sẽ thấy nổi lên rất rõ ràng chọn lựa ưu tiên dành cho những người dễ bị tổn thương nhất. Thế mà những cách điều trị bằng tế bào này hiện vẫn rất đắt đỏ và chỉ những hệ thống chăm sóc sức khỏe phát triển nhất mới có thể cung ứng. Chúng không thể tự mình mang lại những giải pháp cho các nhu cầu đích thực của nhân loại trong phạm vi sức khỏe cộng đồng: tiếp cận nguồn nước sạch, điều trị bệnh đường phổi và bệnh sốt rét.

Khi có sự xung đột giá trị giữa việc tôn trọng sự sống con người ngay từ lúc khởi đầu và những lợi ích y học mà việc nghiên cứu trên phôi chờ đợi, thì một sự phân định chung về tác động xã hội và chính trị của những cách thực hành y khoa mới mẻ này trở nên cần thiết. Nó cho phép người ta cùng nhau xác định rõ những thách đố lớn đối với một nền đạo đức tôn trọng toàn bộ sự sống – từ giây phút khởi đầu đến cái kết thúc tự nhiên – nhưng cũng tôn trọng sức khỏe của những người dễ bị tổn thương nhất, những người có nguy cơ cao nhất bị hy sinh chỉ vì lợi ích của quy luật thị trường.

  1. ĐÒI HỎI QUYỀN TỰ TỬ VỚI SỰ TRỢ LỰC CỦA Y HỌC NHƯ LÀ HÀNH VI CUỐI CÙNG CỦA TỰ DO

Các tiến bộ của khoa hồi sức và những kỹ thuật y học đã cho phép con người không ngừng đẩy lùi các giới hạn của cái chết. Nhưng thành công đó của y học đôi khi kéo theo nỗ lực chữa trị thái quá (acharnement thérapeutique). Sợ hãi trước cảnh cuối đời phải lệ thuộc vào quá nhiều phương tiện y khoa tân tiến và đắt đỏ (surmédicalisé) , các bệnh nhân và người thân của họ nêu lên một đòi hỏi mới: quyền được tự do kết thúc cuộc đời mình. Ngày nay nhiều người gợi ý nên hợp pháp hóa vấn đề an tử (euthanasie) hoặc là tự tử với trợ lực của y học (suicide médicalement assisté).

  1. ĐÒI HỎI VỀ AN TỬ NÊU LÊN VẤN ĐỀ VỀ CÁI CHẾT TRONG MỘT XÃ HỘI THẾ TỤC HÓA

Bằng những dự định và cách thức hành động của mình, chúng ta quen với việc làm chủ đời sống chúng ta. Sống trong một xã hội đang trên đường thế tục hóa, con người cũng bị cám dỗ làm chủ đến cả cái chết của mình. Mục tiêu là không để mình bị cái chết bất ngờ chụp bắt và cuối cùng giữ được sự tự lập của bản thân trước quyền lực của các bác sĩ hay của tôn giáo. Điều này được minh chứng qua lời lẽ của tiến sĩ Bernard Kouchner, đồng sáng lập tổ chức Bác sĩ không biên giới, khi đang là bộ trưởng bộ y tế và bản thân cũng là bác sĩ:

“Những niềm xác tín tôn giáo đòi buộc một số người phải tôn trọng điều này: cái chết xảy đến vào một ngày giờ không thuộc quyền họ. Trái lại, một số khác nghĩ rằng chọn lựa giờ chết cho mình là hành vi cuối cùng của một con người tự do. Tại sao lại không tôn trọng những khác biệt này và để cho mỗi người quyết định xem họ thích phó thác cho số mệnh, cho Thiên Chúa hay cho các bác sĩ?”[12]

Tuy nhiên, cái chết đòi hỏi tất cả và mỗi người chúng ta một thứ ‘buông tay’ nào đó. Khoảng thời gian này của cuộc đời, khi mà phút kết thúc trở nên gần kề, đòi hỏi ta thuận tình với điều không thể lẩn tránh. Dẫu vậy, người ta lại che giấu cái chết đối với những người đang rất đau khổ và thường không đề cập đến nó. Vào cuối đời, những bệnh nhân đến với các đơn vị chăm sóc giảm đau (soins palliatifs) mà không hề biết là mình đã ở trong hoàn cảnh không còn phương dược trị liệu và không còn bất cứ khả năng lành bệnh hay thậm chí thuyên giảm nào. Người thân của bệnh nhân không muốn gợi ra với họ điều mà chính mình cũng rất khó chấp nhận.

Sau khi đã vượt qua các thách đố gắn liền với tuổi già hay đã chống chọi một cơn bệnh dài, vấn đề là phải đón nhận cái chết mà không hề được chuẩn bị cả trên bình diện cá nhân lẫn tập thể. Thời điểm này thật khó khăn đối với vị bác sĩ mà cái chết thường xuất hiện như một thất bại. Khi đó ông sẽ do dự giữa một bên là nỗ lực cứu chữa đến thái quá và bên kia là sự bỏ mặc khi từ chối bước vào phòng người sắp chết. Sống thời điểm này cũng là điều đặc biệt tế nhị đối với người thân. Như vậy, kết thúc cuộc đời là quãng thời gian bất lực và đau khổ lớn lao đối với bệnh nhân, thân nhân và cả các y bác sĩ.

Cơn cám dỗ là tổ chức cái chết thế nào để còn được là diễn viên trọn vẹn của đời mình lần cuối cùng. Tự tử với sự trợ lực của y học có vẻ là hành vi tối hậu của tự do và là hành vi duy nhất có thể hình dung được để nhân bản hóa nỗi đau khổ cuối đời.

  1. CHẾT ĐỂ KHÔNG LÀM HỎNG CUỘC ĐỜI

Tại Pháp cũng như tại các xã hội khác đang trên đường thế tục hóa, dường như cái chết ngày càng trở nên điều không thể nào sống nổi. Sự giảm sút các nghi thức có tính xã hội xung quanh cái chết làm chứng cho điều này; cái chết bị cả xã hội dồn ép và các Kitô hữu cũng như những người khác thường thấy mình trơ trụi khi cái chết xảy đến trong vòng thân quyến.

Trong một bối cảnh như thế, “chỉ có những hoàn cảnh trợ tử và an tử, thường được trình bày như là những dự kiện dưới hình thức của “những câu chuyện về sự thành công” và “những cái chết êm dịu theo nghi thức”[13] dường như mới đem lại sự đáp ứng cụ thể khi phải đối diện với sự trơ trụi trước cái chết. Như thế thì an tử và trợ tử bằng y học có lẽ sẽ là những phương sách duy nhất để làm chủ một kết cục không thể chấp nhận nổi do bệnh tật hay tuổi cao. Nhưng kiểu lập luận luân lý này thực ra đã lãng quên rằng những người cao tuổi đã từng bị ý muốn tự tử dằn vặt.

  1. KHUYNH HƯỚNG TỰ TỬ CỦA NHỮNG NGƯỜI CAO TUỔI

Tại Pháp, quả thực chúng ta được cái đặc quyền đáng buồn là có tỉ lệ tự tử của những người cao tuổi cao nhất Châu Âu. Mỗi năm, ba ngàn người trên 65 tuổi chọn kết thúc cuộc đời của mình, tức là gần một phần ba tổng số những vụ tự tử (10.499 vụ vào năm 2009, theo con số thống kê của viện Inserm). Trên 85 tuổi, tỉ lệ tự tử thậm chí là tỉ lệ cao nhất trong toàn bộ dân số. Vào những tuổi này, các phương thế sử dụng rất triệt để và hoàn toàn dứt khoát: treo cổ, trầm mình, sử dụng súng hoặc lao mình qua cửa sổ; chỉ còn rất ít cơ may sống sót sau một toan tính như thế.[14]

Con số đáng kinh ngạc này về các vụ tự tử liên quan đến người cao tuổi có thể được hiểu như sự từ khước tối hậu chuyện phải trở thành “đối tượng chăm sóc”, hay nói cách tích cực hơn, để còn là ‘chủ thể’ lịch sử đời mình cho đến cùng. Thật vậy, trong một số trường hợp, sự chuyển tiếp từ nhà riêng sang nhà hưu dưỡng, hay từ nhà hưu dưỡng sang cơ sở lưu trú dành cho người cao tuổi sống lệ thuộc (EHPAD)[15] sau khi tình trạng sức khỏe bị suy sụp hoặc sau một vụ gãy xương tệ hại, có thể đặc biệt khó sống đối với người cao tuổi. Một cách rất phũ phàng, họ đánh mất điểm quy chiếu, mất khung cảnh sống hay những mối tương quan quen thuộc, và đôi khi mất cả lòng muốn sống, khi họ cảm thấy chuyện vượt quá sức mình và họ bị tước mất mọi sự vì thay đổi hoàn cảnh. Cũng cần gợi ra ở đây ‘hội chứng trượt dốc’ (syndrome de glissement) trong đó người cao tuổi tự để cho mình chết mà không có một lý do y học cụ thể nào, qua đó họ cho thấy họ đã cạn kiệt nguồn sống. Con số những vụ ‘tương đương tự tử này’ đặc biệt khó tính toán trong các bản thống kê. Sự kiện một người già hoặc rất già đánh mất lòng muốn sống đến mức mong muốn chết, chắc chắn phải tra vấn chúng ta về cách chúng ta đồng hành với giai đoạn cuối đời nói chung, và về sự tuyệt vọng trong giai đoạn này nói riêng.

Vì vậy, chí ít thì cũng là vội vàng khi muốn đáp lại khuynh hướng tự tử của những người đã trở nên mong manh vì tuổi già, tật nguyền hay bệnh tật chỉ bằng việc đề nghị hợp pháp hóa an tử hay tổ chức việc tự tử với trợ lực của y học. Nhưng lý do được nêu ra thường là sự tôn trọng quyền tự quyết, được biến thành mệnh lệnh do ảnh hưởng của một nhãn quan nào đó về đạo đức sinh học trực tiếp phát xuất từ Hoa kỳ, mà không hề xem xét những giới hạn của nhãn quan Anglo-saxonne này đối với những truyền thống y học và văn hóa khác.

  1. QUYỀN TỰ QUYẾT CỦA BỆNH NHÂN: MỘT ĐÓNG GÓP ĐẾN TỪ HOA KỲ

Thực vậy, nền đạo đức sinh học Anglo-saxonne trước hết chịu ảnh hưởng của hai tác giả người Mỹ là Tom Beauchamp và James Childress. Nhà triết học và nhà thần học Tin lành này, các tác giả của cuốn sách Những nguyên tắc của nền đạo đức y sinh học (Đến nay tác phẩm đã được tái bản 7 lần liên tiếp, một thành công không thể phủ nhận của ngành xuất bản kể từ hơn 30 năm qua), làm việc trong một phân khoa đạo đức học ở gần một bệnh viện thuộc khuôn viên đại học Dòng Tên Georgetown. Sự gặp gỡ giữa họ với những người chăm sóc bệnh nhân tỏ ra đặc biệt phong phú đối với một cách làm mới và có tính đa ngành của nền y đức nay đã trở thành khoa “đạo đức sinh học” (bioéthique). Theo hai tác giả này, nền y đức sinh học hệ tại việc áp dụng bốn nguyên tắc nền tảng: quyền tự quyết, không làm hại, làm điều thiện (thiện ích của bệnh nhân) và cuối cùng là sự công bằng.

“Trong một lý thuyết luân lý, nên dùng một tập hợp các nguyên tắc để làm khung giúp phân tích, với danh nghĩa đó là những giá trị phổ quát, nền tảng của nền luân lý chung cho mọi người. Những nguyên tắc này cũng có thể được dùng làm đường hướng chỉ đạo cho đạo đức nghề nghiệp. (…) Bốn nhóm đó là: (1).Tôn trọng quyền tự quyết (luật này đòi buộc tôn trọng khả năng quyết định của những con người có quyền tự quyết.(2). Không làm điều ác (luật này đòi buộc phải tránh gây điều xấu) (3).Làm điều thiện (nhóm các luật nhắm đến việc cung ứng những thiện ích và lượng giá chúng so với những nguy cơ và phí tổn) (4). Công bằng (Nhóm các luật quy định việc phân chia công bằng các thiện ích, rủi ro và phí tổn)”.[16]

Trong trường hợp có xung khắc giữa bốn nguyên tắc hay “những đường hướng chỉ đạo” phải tuân thủ này, quyền tự quyết dễ dàng vượt trên các nguyên tắc khác. Áp dụng vào bối cảnh kết thúc cuộc đời, chỉ mình nguyên tắc quyền tự quyết đòi phải tôn trọng những chỉ dẫn đã được bệnh nhân chuẩn bị trước và để lại, hoặc hơn nữa, phải làm tất cả để đáp ứng yêu cầu của bệnh nhân nếu người đó đòi hỏi những phương tiện y học để chấm dứt cuộc sống của mình. Tuy nhiên, đôi khi quyền tự quyết lại mâu thuẫn với nguyên tắc làm điều thiện. Khi đó vấn đề là “biết được với những điều kiện nào, nếu có, một bệnh nhân hay một chuyên viên về sức khỏe được phép sắp xếp một vụ tự tử được trợ giúp hay một cái chết êm dịu tự ý và chủ động”.[17]

Dường như ta không thể giải đáp một câu hỏi như thế chỉ với những nguyên tắc của Beauchamp và Childress. Rộng hơn nữa, cũng chẳng lấy gì làm chắc chắn là một nhãn quan đạo đức sinh học như thế có thể tìm được sự quân bình trong truyền thống Việt Nam. Thật vậy, cách người Việt Nam tổ chức gia đình và săn sóc những vị cao niên trong chính gia đình mình tự chúng đã làm thành một giải pháp thay thế đối lại với đòi buộc quyền tự quyết vốn rất khó đứng vững khi cái chết gần kề. Thật vậy, đứng trước giới hạn triệt để của cái chết, cách hành xử của chúng ta cần đến một nhãn quan khác về con người. Lòng tôn trọng đối với sự tự do tối hậu của một người cần phải được cân nhắc so với nhu cầu về tương quan của họ. Kinh nghiệm về sự đồng hành sẽ hướng dẫn chúng ta trên con đường đạo đức về giai đoạn cuối đời nhiều hơn là cái nguyên tắc, nói cho cùng rất trừu tượng, về quyền tự quyết.

  1. MỘT NỀN ĐẠO ĐỨC VÀ MỘT NHÃN QUAN VỀ CON NGƯỜI NẢY SINH TỪ VIỆC CHĂM SÓC

Dựa vào kinh nghiệm bản thân về sự gần gũi với những người cao tuổi hoặc rất cao tuổi, những người săn sóc ngày càng phản ứng nhiều hơn chống lại cách hiểu có phần lạm dụng về khái niệm quyền tự quyết. Khởi đầu, quyền tự quyết được đưa ra để chống lại một thái độ gia trưởng nào đó của các bác sĩ. Các vị này đã quen với việc quyết định vì lợi ích của bệnh nhân nhưng cũng quá thường xuyên quyết định thay cho họ. Dù có những hàm hồ, song chúng ta ghi nhận là thái độ gia trưởng này có giá trị nhắc nhớ đến mối tương quan do việc săn sóc, là tương quan nối kết những người săn sóc với các bệnh nhân. Nó cho thấy họ tùy thuộc lẫn nhau đến mức nào trong những cuộc gặp gỡ khám chữa bệnh hay trong những cơ sở chăm lo sức khỏe.

Đạo luật của Pháp ban hành ngày 4.3.2002 liên quan đến quyền lợi của bệnh nhân và phẩm chất của hệ thống chăm sóc sức khỏe đã cho phép đưa giới điều trị thoát khỏi thái độ gia trưởng này. Đạo luật xác định quyền của bệnh nhân được biết thông tin bệnh án và nhiệm vụ đón nhận sự ưng thuận của họ đối với việc chăm sóc cũng như việc họ có thể khiếu kiện trong trường hợp xảy ra lỗi phạm y khoa. Trong phạm vi đó, đạo luật đã là sự bảo vệ chống lại nỗ lực chữa trị thái quá. “Nhưng tại sao lúc nào cũng đề cao sự tự quyết trong khi thực tế đầu tiên của bệnh tật chính là mất sự tự quyết?”[18], triết gia Yannis Constantinidès tự hỏi.

Nói khác đi, cách người Pháp hiểu về quyền tự quyết không hoàn toàn giống với cách hiểu của Beauchamp hay Childress. Xa rời cách tiếp cận nặng tính pháp lý của Hoa Kỳ nhằm giải quyết tất cả những xung đột phát sinh giữa quyền tự quyết và công bằng, giữa tự quyết và làm điều thiện; cách hiểu của Pháp có những điểm quy chiếu khác. Những điểm quy chiếu này nhấn mạnh đến tương quan giữa bác sĩ và bệnh nhân, một tương quan đồng sự mà trong đó họ có thể cùng thỏa thuận với nhau về những cách chăm sóc cuối đời. Dĩ nhiên, đòi hỏi về quyền tự quyết vẫn quan trọng để chống lại quyền lực của y giới. Đồng thời, cách hành xử cá nhân cũng như tập thể đã thấm nhuần thói quen về mặt y tế mà theo đó, cho đến tận hôm nay, người ta vẫn từ chối không để cho bệnh nhân một mình quyết định trước cái chết của họ.

Dường như đó cũng là trường hợp của xã hội Việt Nam. Do truyền thống khổng giáo và sự kính trọng đối với các bậc trưởng thượng, xã hội Việt Nam đã có sẵn một kinh nghiệm lớn lao trong việc đồng hành cuối đời nên không cần phải vi phạm luật cấm giết người – một luật cấm của đức tin và của lý trí nền tảng của tất cả mọi xã hội – theo gương các xã hội bị thế tục hóa khác.

KẾT LUẬN

Tôn trọng sự sống cho đến cùng không thể bị giản lược vào sự đồng thuận sáng suốt của bệnh nhân, tự họ chọn cách chết này hay cách chết kia hoặc tự mình kết thúc đời mình. Đồng hành với giai đoạn cuối đời đòi con người làm cho tha nhân nhiều hơn thế nữa.

Trước hết, đi từ gốc, sự đồng hành cuối đời này mời gọi chúng ta chuẩn bị tốt hơn cho xã hội về viễn tượng không thể né tránh của cái chết. Một trong những mục tiêu của việc chăm sóc ‘cận tử (soins palliatifs) là tiên liệu việc kết thúc cuộc đời cách thanh thản hết sức có thể bằng việc mỗi cá nhân và tập thể ý thức về chỗ đứng của cái chết trong mọi cuộc đời và mọi xã hội.

Thứ đến, việc đồng hành với những cá nhân được thực hiện nhờ sự săn sóc liên tục hơn là sự gián đoạn. Điều này đòi phải tăng gấp đôi sự chú tâm của những người săn sóc về nhu cầu thực sự của bệnh nhân khi họ bày tỏ ý muốn dứt bỏ cuộc đời. Tôn trọng tự do của họ, trước hết là đồng hành với họ trên con đường sự sống nơi mỗi người sẽ có thể bị những xung lực của sự chết giày vò tâm trí, nhưng điều đó không có nghĩa là phải đầu hàng.

Cuối cùng những Kitô hữu sáng suốt rất khó chịu khi nhận ra rằng con người không còn là chủ thể đích thực của cuộc tranh luận nữa, nhưng một cách nào đó đã trở thành đối tượng, đối tượng của những chuyện được thua về mặt kinh tế và việc tổ chức chăm sóc, đối tượng của chuyện được thua về mặt chính trị, của những quan điểm triết học hay thậm chí ý thức hệ. Con người lại càng trở nên mong manh hơn trong cuộc tranh luận về cái kết thúc của cuộc đời, khi mà những cuộc bàn bạc hướng đến những cách thức “làm cho chết” hoặc thậm chí cách thức “tự tử” hơn là hướng đến việc “đồng hành với nỗi đau khổ của cái chết”, trong khi chính đó mới là vấn đề đích thực của ngày hôm nay.

__________

THƯ MỤC BỔ SUNG

  1. Tom L. Beauchamp et James F. Childress,Les principes de l’éthique biomédicale, Paris, Les belles lettres 2008.
  2. Vincent Leclercq,Fin de vie. Pourquoi les chrétiens ne peuvent pas se taire? Paris. Éditions de l’Atelier, 2013.
  3. Tuyên ngônDe questio abortu của Thánh bộ Giáo lý Đức tin (CDF), 18.11.1974, s.8.

“Tôn trọng sự sống con người là đòi buộc không chỉ đối với Kitô hữu; dựa trên việc phân tích con người là gì và phải là gì, lý trí đủ thẩm quyền để đòi hỏi sự tôn trọng này. Được tạo nên bởi một bản tính có lý trí, con người là một chủ vị, có khả năng suy nghĩ về chính mình, khả năng quyết định về hành vi của mình và do đó quyết định về vận mệnh của chính mình. Con người tự do. Do đó nó là chủ của chính mình, hay đúng hơn, vì được hoàn thành trong thời gian, con người còn cần trở nên chủ của chính mình, đó là trách vụ của con người. Được Thiên Chúa trực tiếp sáng tạo, linh hồn con người thiêng liêng, tức là bất tử. Vì vậy con người khai mở ra cho Chúa; chỉ nơi Ngài con người mới tìm được sự hoàn tất bản thân. Nhưng con người sống trong cộng đoàn những người đồng loại, được nuôi dưỡng bằng sự trao đổi liên chủ vị với họ, trong môi trường xã hội là điều kiện không thể thiếu. Đối diện với xã hội và những người khác, mỗi người sở hữu chính bản thân, sở hữu sự sống của mình, những tài sản khác nhau của mình, và như vậy theo nguyên tắc, chính những điều này đòi buộc mọi người phải rất mực công bằng với anh/chị ta”.

  1. Đức Gioan Phaolô II, Tông thư Evangelium Vitae, 5.3.1995, số 11-13:
  2. Nhưng chúng ta, muốn đặc biệt tập trung sự chú ý vào một loại xâm phạm khác, liên quan đến sự sống vừa mới nảy sinh cũng như sự sống vào những giờ phút cuối cùng; so với quá khứ , những thứ xâm phạm này có những nét đặc trưng mới và làm dấy lên nhiều vấn đề đặc biệt nghiêm trọng: thật vậy, chúng hướng tới chỗ làm biến mất khỏi lương tâm con người đặc tính “tội ác” của chúng, và một cách đầy nghịch lý, chúng mang lấy đặc tính “quyền lợi”, đến nỗi người ta đòi hỏi chúng phải thực sự được Nhà nước nhìn nhận về mặt pháp lý, và do đó, đòi hỏi được thực hiện nhờ sự can thiệp miễn phí của chính các nhân viên y tế. Những sự xâm phạm ấy đánh thẳng vào sự sống con người trong những hoàn cảnh hết sức bấp bênh, khi mà sự sống thiếu mọi khả năng tự vệ. Sự việc càng nghiêm trọng hơn khi phần lớn những xâm phạm này được thực hiện ngay bên trong và bởi chính gia đình, gia đình mà, trái ngược lại, được mời gọi trở thành “cung thánh của sự sống” do chính cơ cấu của mình.

Làm sao người ta có thể đi đến một tình trạng như thế? Cần xem xét nhiều yếu tố. Hậu cảnh của nó là sự khủng hoảng sâu sắc về văn hóa, cuộc khủng hoảng làm nảy sinh mối hoài nghi về chính những nền tảng của tri thức cũng như đạo đức và khiến cho việc nhận thức rõ ràng về ý nghĩa, về quyền lợi và bổn phận của con người trở nên ngày càng khó khăn hơn. Thêm vào đó là những khó khăn muôn vẻ của cuộc hiện sinh và của những mối tương quan; những khó khăn đó càng thêm trầm trọng vì thực tế của một xã hội phức tạp, trong đó những con người, những đôi bạn và các gia đình thường đơn độc trước những vấn đề của họ. Thậm chí còn có cả những hoàn cảnh cấp bách vì nghèo khổ, lo âu hay cùng cực, trong đó nỗ lực mỏi mòn để sinh tồn, những đau khổ ở mức giới hạn cuối cùng của sự chịu đựng, những bạo lực phải chịu, đặc biệt những bạo lực xúc phạm đến phụ nữ, làm cho những chọn lựa nhằm bảo vệ và phát huy sự sống trở nên đòi hỏi, đôi khi đến mức anh hùng. (…)

  1. Trong thực tế, nếu như nhiều khía cạnh nghiêm trọng của những vấn đề xã hội hiện nay có thể giải thích ở một mức độ nào đó tình trạng thiếu chắc chắn về mặt luân lý đang lan rộng và đôi khi có thể giảm nhẹ trách nhiệm cá nhân đối với một số người, thì dẫu thế, sự thật là chúng ta đang đối diện với một thực tế rộng lớn hơn mà người ta có thể coi là một cơ cấu tội lỗi thực thụ; nét đặc trưng của nó là một nền văn hoá trái nghịch với tình liên đới đang chiếm ưu thế, và trong nhiều trường hợp nền văn hoá nầy lộ diện như một “nền văn hoá thực thụ của sự chết”. Nền văn hóa sự chết này được tích cực cổ vũ bởi những trào lưu văn hoá, kinh tế và chính trị rất mạnh mẽ, chúng chuyển tải một quan niệm vị lợi (utilitarisme) nào đó của xã hội.

Khi nhìn các sự việc theo quan điểm trên, chúng ta có thể nói, một cách nào đó, về một cuộc chiến của những kẻ mạnh chống lại những người yếu: một sự sống đáng lý cần được tiếp đón, yêu thương và chăm sóc nhiều nhất, thì lại bị xem là vô ích, hoặc bị coi như một gánh nặng không kham nổi, và bởi vậy bị khước từ bằng nhiều cách. Do đau ốm, tật nguyền hay đơn giản hơn nhiều, do chính sự có mặt của mình, ai cáo giác sự thoải mái hoặc những lối sống của những người được ưu đãi hơn, có khuynh hướng bị coi như một kẻ thù cần phải đề phòng hoặc phải loại bỏ. Như thế một “âm mưu chống lại sự sống” đang bùng phát. Âm mưu này không chỉ liên quan đến con người trong những mối quan hệ cá nhân, gia đình hoặc đoàn thể mà còn đi xa hơn nữa, đến độ lay chuyển và làm biến dạng, ở mức độ toàn cầu, những quan hệ giữa các dân tộc và giữa các Quốc gia.

  1. Để tạo thuận lợi cho việc phá thai rộng rãi hơn, người ta đã đầu tư và tiếp tục đầu tư những số tiền đáng kể nhằm hiệu chỉnh việc bào chế các loại thuốc có thể giết chết bào thai ngay trong bụng mẹ mà không cần phải nhờ đến bác sĩ. Về điểm nầy, bản thân việc nghiên cứu khoa học dường như chỉ quan tâm sản xuất những dược phẩm mỗi ngày mỗi đơn giản và hữu hiệu hơn để chống lại sự sống và, đồng thời, tự bản chất, miễn cho sự phá thai khỏi mọi hình thức kiểm soát và trách nhiệm xã hội”(…)

(Bài thuyết trình trong khuôn khổ Khóa bồi dưỡng các nhà đào tạo ứng sinh linh mục tại Việt Nam, tổ chức tại Đà Lạt từ 6–18.7.2014).
Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 93 (Tháng 3 & 4 năm 2016)

[1] Hervé LISANDRE, ‘L’avortement sélectif se banalise”, extrait d’un article du journal Le soir, cité dans le Courier international, https://www.courrierinternational.com/article/2010/09/30/l-avortement-selectif-se-banalise, truy cập ngày 23.9.2020

[2] Thật vậy, đạo luật ban hành ngày 16.9.2013 cấm chọn lựa phái tính của đứa trẻ chỉ vì sở thích cá nhân. Theo từ ngữ của đạo luật, thì chỉ có thể viện dẫn những lý do y học để sử dụng việc phá thai chọn lọc.

[3] Ở điểm này, tôi tham chiếu với lòng biết ơn ghi chú số 4, trang 7, luận văn tốt nghiệp cử nhân thần học theo giáo luật (licence canonique) của cha Phêrô Trần Quốc Hưng Long, cm, “Phá thai chọn lọc ở Việt nam: những điều được và mất của cuộc đối thoại giữa truyền thống và đạo đức gia đình’. Luận văn không in nhưng đã được bảo vệ ngày 15.1.2014 tại Học viện Công giáo Paris.

[4] Như trên, tr.13.

[5] GS 51ss3.

[6] Lisa Sowde Cahill, Theological Bioethics: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005.

[7] John Mahoney, sj, “the challenges of moral distinctions”, theological studies (53) 1992, p.674.

[8] John Mahoney, sj, “the challenges of moral distinctions”, theological studies (53) 1992, p.674

[9] X. “Phẩm giá con người”, số 31-32, Huấn thị về một số vấn đề đạo đức sinh học của Thánh bộ Giáo lý Đức tin, ngày 12.12.2008.

[10] Lisa Sowle Cahil, Theological Bioethic: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005, p.179.

[11] Lisa Sowle Cahil, Theological Bioethic: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005, p.179.

[12] Do Bernard Ars và Étienne Montero trưng dẫn (sous la dir), Euthanasie, les enjeux du débat, Paris, Éditions des Presses de la Renaissance,2005, p.248.

[13] Rapport Sicart, op. cit, tr.59.

[14] Xem bài báo của Marine Lamoureux, trang mạng của báo La Croix, số 22.8.2012: (https://www.la-croix.com/Actualite/France/Le-suicide-trop-souvent-ignore-des-personnes-agees-_EP_-2012-08-22-845005, tham khảo 23.9.2020).

[15] EHPAD: établissement d’hébergement pour personnes âgées dépendantes.

[16] Tom L.Beauchamp et James F.Childress, Les principes de l’éthique biomédicale, Paris, les belles lettres 2008, p.30.

[17] Tom L.Beauchamp et James F.Childress, Les principes de l’éthique biomédicale, Paris, les belles lettres 2008, p.216-217.

[18] Yannis Constantinidès, “Limites du principe d’autonomie” in Emmanuel Hirsch (sous la dir). Éthique, médecine et société: Comprendre, réfléchir, décider, Paris, Vuibert, 2007, p.92.

 

Lm. Vincent Leclercq

Read More
11Tháng Chín
2020

Thánh giá – Ánh sáng cuộc đời

Anmai, CSsR
Chia sẻ, Giáo dục
0

“Ước chi tôi chẳng hãnh diện về điều gì ngoài Thập Giá của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta”(Gl 6,14).

Thập Giá của Đức Giêsu, biểu tượng của tình yêu, một tình yêu hiến thân vì người mình yêu (x. Ga 15,13). Chính trong tình yêu ấy chất chứa cả một thế giới diệu kì. Với cây Thánh Giá, sức mạnh của tình yêu, như một chìa khóa vạn năng, có thể giải cứu mọi vấn đề, mở ra mọi cánh cửa cuộc đời để dẫn con người vào con đường hạnh phúc. Tuy nhiên, trong cuộc sống, con người vẫn mãi tìm đến chìa khóa của thành công khác như: tiền bạc, danh vọng, địa vị và nhu cầu xác thịt. Vậy hạnh phúc thật sự bắt nguồn từ đâu? Phải chăng những hạnh phúc chóng qua cõi tạm trần gian có giúp con người thoát khỏi đau khổ không?

Nhìn vào lịch sử cứu độ, cho ta thấy: Dân Israel, một dân được tuyển chọn, một dân được gọi là dân riêng của Thiên Chúa và một dân tộc sống bằng nghề du canh du cư, nay đây mai đó. Trải qua năm tháng du mục, dân tộc Israel đã viết lên một trang sử oai hùng và hào kiệt.

Trong suốt dòng lịch sử đi về đất hứa, đoàn dân riêng của Chúa đã đi qua biết bao cuộc hành trình dài ngắn, song song bên các cuộc hành trình này dân Chúa đã để lại đằng sau những bước chân lên đường là vật chất, tinh thần và cả các bậc tổ tiên của họ. Trong tất cả những khó khăn gian khổ mà dân phải đối diện trong cuộc hành trình về đất hứa ấy, dân Israel đã tin vào ai? Họ đã đi tìm sức mạnh nơi đâu để vượt qua những khó khăn? Câu trả lời nào cho sự sống còn của một dân tộc? Thứ thuốc nào để chữa lành các dịch bệnh và đau khổ mà họ gặp phải?

Phải chăng câu trả lời đó chính là “Ngươi hãy làm một con rắn đồng và treo lên một cây cột. Tất cả những ai bị rắn cắn mà nhìn lên con rắn đó, sẽ được sống” (Ds 21,8). Tại sao lại nhìn lên con rắn đồng treo trên cây gỗ thì ngươi được sống, cả dân tộc ngươi được tồn tại thịnh vượng. Nhìn lên con rắn đồng treo trên cây gỗ, cả dân tộc ngươi đủ sức đi về đất hứa. Tại sao ngươi không phải nhìn vào mặt trời, mặt trăng, các tinh tú, hay Môsê người dẫn đường?

Nhìn lên con rắn đồng treo trên cây gỗ trở thành ánh sáng tình yêu chiếu soi vào cuộc đời của dân Chúa, trở thành sức mạnh, trở thành loại thuốc chữa lành và đem đến sự sống cho dân tộc Israel. Chính từ đây, Thiên Chúa đã làm cho Israel trở thành một nước hùng mạnh cho đến ngày hôm nay: “Họ sẽ nhìn lên Đấng họ đã đâm thâu” (x. Ga 19,37).

Hình bóng con rắn đồng treo lên cây cột đã cứu dân Israel trong thời Cựu Ước. Hình bóng đó đã được làm sáng tỏ nơi chính Đức Giêsu trong Tân Ước, khi Ngài mời gọi con người “nhìn lên Đấng họ đã đâm thâu”. Nhìn lên Đấng họ đâm thâu trên cây gỗ giá, nhân loại nhìn ngắm gì trên đó? Phải chăng nhìn ngắm một con người trần trụi không miếng vải che thân, xác thịt bê bết máu me và kiệt sức. Hay nhìn lên Đấng bị đâm thâu trên cây gỗ giá để thấy tội của nhân loại mà Đức Giêsu phải chấp nhận bị treo trên cây khổ giá ấy. Đây chính là “Giá Chuộc” trần gian khi Con Thiên Chúa vâng phục và tự hủy chính mình trên cây khổ giá!

Ẩn sau tất cả những đau khổ, lên án, nhạo báng, đòn roi, gai nhọn, hy sinh và tội lỗi của nhân loại mà Đấng treo Mình trên cây gỗ giá đã oằn mình gánh chịu, đó chính là tình yêu đến cùng, tình yêu hiến dâng, tình yêu cứu độ, và là sự vâng phục ý Cha đến tột cùng mà Đức Giêsu dành tặng cho Chúa Cha và nhân loại.

Chính từ điểm quy tụ “nhìn lên Đấng họ đã đâm thâu” trên cây gỗ giá mở ra một luồng ánh sáng vĩnh hằng, ánh sáng chiếu vào mọi ngóc ngách của đời sống nhân loại và trao ban một sự sống mới, sự sống viên mãn cho toàn thể vũ trụ, là cửa ngõ dẫn vào sự sống đời đời.

Với thân phận con người, ai trong chúng ta cũng mang những thập giá riêng đời mình: Thập giá của mưu sinh, thập giá của bệnh tật, thập giá của gia đình, thập giá của học hành, thập giá của tính nết… và biết bao những thập giá nhỏ bé, không tên nhưng không kém phần nặng nề. Và chúng sẽ trở thành khổ giá cho những ai mất niềm tin và mất hy vọng vào Đức Kitô. Chúng sẽ là thánh giá cho những ai biết kết hợp đời mình và sống thân tình với Chúa Giêsu Kitô.

Sống Mầu Nhiệm Thánh Giá Đức Kitô, mời gọi mỗi người Kitô hữu hãy chiêm ngắm Đức Giêsu Kitô Chịu Đóng Đinh vì nhân loại. Đây cũng là lời mời gọi mỗi Kitô hữu nhìn lên Đấng Chịu Đóng Đinh mỗi ngày.

Nhìn lên “Đấng họ đã đâm thâu” để thân thưa với Ngài biết bao chuyện vui buồn của nhân loại, của Giáo Hội và của mỗi người chúng ta.

Nhìn lên “Đấng họ đã đâm thâu” để học yêu như Ngài đã yêu, để học biết vâng phục ý Cha như Ngài đã vâng phục và thi hành trọn vẹn.

Nhìn lên “Đấng họ đã đâm thâu” để xin Ngài chữa lành và tha thứ cho tội của nhân loại và tội của mỗi người chúng ta.

Nhìn lên “Đấng họ đã đâm thâu” để xin Ngài ban ơn, giúp sức cho chúng ta biết chu toàn bổn phận hằng ngày.

Nhìn lên “Đấng họ đã đâm thâu” để chúng ta kín múc ánh sáng tình yêu từ trên cao và soi chiếu vào mọi vấn nạn của trần gian.

Cuối cùng, chiêm ngắm Mầu Nhiệm Thập Giá để chúng ta hiểu thấu đáo: Chúa Cha là tình yêu sáng tạo; Chúa Con là tình yêu cứu chuộc; và Chúa Thánh Thần là tình yêu thánh hóa và canh tân chúng ta mỗi ngày nơi những thập giá của phận người.

Cứ mỗi khi nhìn lên Thánh Giá Đức Kitô, dõi theo từng vết thương của Người, ta như thấy mình được vơi đi với những nỗi khổ đau mà ta đang trải qua. Cũng chính từ nơi Thánh Giá Chúa Kitô, ta mới nghiệm thấy quyền năng Thiên Chúa thật lớn lao dường nào! Quyền năng của Thiên Chúa được biểu hiện ở nơi Ngài và làm cho những khổ đau của chúng ta được bừng lên vị ngọt tình yêu. Nơi Thánh Giá Đức Kitô: Một tình yêu chỉ biết cho đi, một tình yêu quên cả mạng sống. Nơi Thánh Giá Đức Kitô cho ta một niềm tin, niềm hy vọng và lòng mến. Tuy nhiên, chúng ta có đủ tin yêu và có dám vác thập giá mình, đi lên đỉnh đồi “Calve cuộc đời” cùng với Chúa Kitô Chịu Đóng Đinh không?

Lạy Chúa Giêsu, Đấng đã treo mình trên Thánh Giá, xin cho con luôn qui chiếu cái nhìn của con vào Chúa, để khi nhìn lên Đấng họ đã đâm thâu trên Thánh Giá mỗi ngày, con được kín múc tình yêu, sức mạnh, ánh sáng từ Thánh Giá Chúa tuôn trào. Xin giúp con luôn hân hoan, hạnh phúc, bình an để đem Tin Mừng Chúa đến cho mọi người con gặp và xin Thánh Giá Chúa luôn là ánh sáng soi vào cuộc đời con và là ánh sáng soi đường cho toàn nhân loại  Amen. Lm. Phêrô Nguyễn Trọng Đường, SVD

Read More
11Tháng Chín
2020

   Bộ Giáo dục Công giáo gửi thư cho các trường Công giáo

Anmai, CSsR
Giáo dục, Tài liệu giáo dục
0

Bộ Giáo dục Công giáo gửi thư cho các trường Công giáo

    Bộ Giáo dục Công giáo gửi thư cho các trường Công giáo

    Thứ Tư 09/9, Bộ Giáo dục Công giáo đã gửi thư cho các trường học Công giáo, mời gọi những người có trách nhiệm trong lĩnh vực này, khi giáo dục cần tập trung vào mối tương quan với con người cụ thể và thực tế.

    Trong thư, trước hết, Bộ Giáo dục Công Giáo nói đến việc các hệ thống giáo dục trên khắp thế giới đã bị ảnh hưởng như thế nào bởi đại dịch, cũng như những nỗ lực của các trường trong việc mau chóng thích ứng dạy học từ xa. Tuy nhiên, với cách học này đã làm cho nhiều học sinh không thể tiếp tục học do không có các phương tiện theo học từ xa. Hơn nữa, theo Thánh Bộ, trong lĩnh vực giáo dục, học sinh cần một môi trường, vì môi trường giáo dục không chỉ đơn giản là một bối cảnh phụ cho hoạt động giáo dục, nhưng là chính bản chất của mối tương quan trao đổi và đối thoại, điều không thể thiếu cho việc hình thành con người và cho sự hiểu biết thực tế.

    Tiếp đến, Bộ Giáo dục Công giáo hướng đến việc đào tạo các nhà giáo dục. Về điểm này, Thánh Bộ nhận định rằng, đại dịch đã  gây bất an trong ngành giáo dục. Vì thế, các nhà giáo dục cần được hỗ trợ qua một sự đào tạo vững chắc, biết cách đáp ứng các nhu cầu của thời đại, không làm mất đi sự tổng hợp giữa đức tin, văn hóa và đời sống, là nền tảng đặc biệt cho sứ vụ giáo dục trong các trường Công giáo.

    Điều quan trọng trong giáo dục là phải đặt con người ở trung tâm trong các hoạt động giáo dục. Con người cụ thể và thực tế là linh hồn của các giai đoạn giáo dục, cũng như là nguồn sống vô tận, do bản chất tương quan cộng đoàn luôn hướng đến việc mở ra hiệp thông với Thiên Chúa và với người khác.

    Liên quan đến mục đích của giáo dục, Thánh Bộ nhắc các trường Công giáo phải hướng các học sinh đến sự phục vụ. Bởi vì, tình hình hiện nay đã cho thấy rõ nhu cầu mạnh mẽ về một nền giáo dục mang tính cộng đồng và chia sẻ. Các nhà giáo dục sẽ tìm được điều này từ Tin Mừng và các giáo huấn của Giáo hội Công giáo.

    Điểm cuối cùng được Bộ Giáo dục Công giáo nói đến đó là cần phải có sự liên kết với nhau trong các hoạt động giáo dục, nhờ đó mọi người có thể tìm ra hướng đi chung trong khủng hoảng. (CSR_6494_2020) Ngọc Yến

    Read More

    Đăng ký nhận bản tin