Danh mục: Phụng vụ

Dẫn nhập

Ơn gọi thừa sai là một mảng đề tài cốt yếu trong mạc khải Kinh thánh. Xuyên suốt những trang Cựu ước và Tân ước, Thiên Chúa không ngừng kêu gọi những con người cụ thể, sai họ đi như những sứ giả, và huấn luyện họ trở thành những người cộng tác trong chương trình cứu độ. Hình ảnh “người được sai đi” trở thành một sợi chỉ đỏ nối liền ơn gọi của các tổ phụ và các ngôn sứ.[1] Hình ảnh ấy được hoàn tất trong Đức Kitô, Đấng được Chúa Cha sai đến thế gian, và được tiếp nối với thế hệ các Tông đồ và cộng đoàn Giáo hội: “Như Cha đã sai Thầy, Thầy cũng sai anh em” (Ga 20,21).

Khởi đi từ việc khảo cứu từ nguyên, bài viết này là một nỗ lực đào sâu nền tảng thần học của ơn gọi thừa sai. Bài viết sẽ phân tích một số bản văn tiêu biểu có sự xuất hiện của động từ Do Thái שָׁלַח (šālaḥ) và các động từ Hy Lạp ἀποστέλλω (apostellō) và πέμπω (pempō), là những từ vừa chỉ về hành động sai đi của Thiên Chúa vừa biểu lộ uy quyền và sự uỷ nhiệm của Đấng sai đi. Ơn gọi thừa sai trong Kinh thánh sẽ được suy tư và phát triển theo bốn bước liên tiếp nhau: (1) nền tảng Cựu ước của việc được sai đi, (2) chiều kích Kitô học của ơn gọi thừa sai, (3) cộng đoàn Tông đồ và sứ mạng thừa sai của Giáo hội, cuối cùng (4) là những suy tư về tầm quan trọng và ý nghĩa mục vụ của ơn gọi thừa sai trong Kinh thánh và trong đời sống Giáo hội ngày nay.

1. Nền tảng Cựu ước của ơn gọi thừa sai

Khái niệm “thừa sai” trong Cựu ước gắn liền với gốc động từ שָׁלַח(šālaḥ: “sai, sai phái, sai đi”). Gốc động từ này xuất hiện đến 847 lần trong Kinh thánh Cựu ước. Hai phần ba trong số ấy là bối cảnh của những cuộc sai đi với chủ ngữ là chính Thiên Chúa.[2] Hàm nghĩa của động từ שָׁלַחkhông đơn thuần chỉ về một sự di chuyển địa lý từ nơi này đến nơi kia, cũng không phải là một hành động tự phát theo ý muốn cá nhân. Động từ šālaḥ diễn tả việc trao phó sứ mạng với yếu tố ủy quyền, theo đó người được sai đi mang theo ý muốn và sứ mạng của người sai đi. Với động từ này, “thừa sai” trong Cựu ước là người được tham dự vào sáng kiến và công trình cứu độ của Thiên Chúa. Quyền năng và Lời của Thiên Chúa đi trước hướng dẫn mọi hành động của người được sai đi. Nhiều bản văn Kinh thánh sử dụng động từ šālaḥ để trần thuật về những hình mẫu tiêu biểu của việc được sai đi.

Môsê là hình mẫu nổi bật đầu tiên với một sứ mạng vô cùng quan trọng: “Ngươi hãy đi. Ta sai ngươi (וְאֶשְׁלָחֲךָ) đến với Pharaô để đưa dân Ta là con cái Israel ra khỏi Ai Cập” (Xh 3,10). Thiên Chúa là chủ thể của việc sai đi, và việc sai đi ấy hướng đến Môsê một cách rất đột ngột. Vừa ý thức rất rõ về sự nhỏ bé và giới hạn của mình, Môsê cũng vừa mường tượng được những nguy hiểm hàm chứa trong sứ mạng được đặt trên vai mình: “Con là ai mà dám đến trước Pharaô để đưa con cái Israel ra khỏi Ai Cập?” (Xh 3,11). Trước mối băn khoăn nghi ngại của Môsê, Thiên Chúa đáp lại bằng một lời hứa theo hướng để nhấn mạnh hơn nữa căn tính được sai đi của người được sai đi: “Ta sẽ ở với ngươi. Và đây là dấu cho ngươi biết là chính Ta đã sai ngươi (שְׁלַחְתִּיךָ)” (Xh 3,12). Trong trần thuật này, Môsê hoàn toàn không phải là người tự chọn sứ mạng hay tự quyết định trở thành một vị thừa sai. Chính Thiên Chúa mới là người chọn, gọi, sai đi, và ban cho Môsê khả năng thực hiện những dấu lạ như đảm bảo về sự hiện diện và đồng hành của Thiên Chúa trên hành trình sứ mạng. Giải cứu Israel khỏi ách nô lệ Ai Cập và dẫn họ về đất hứa là một việc quá sức đối với Môsê cũng như đối với bất cứ con người nào. Việc lặp lại hai lần động từ “Ta sai ngươi” và “chính Ta đã sai ngươi” vừa thể hiện rõ tính ủy quyền thiêng liêng mà động từ šālaḥ bao hàm, lại vừa nhấn mạnh đến căn tính của người sai đi là chính Thiên Chúa.[3]

Rất gần với mẫu trần thuật về ơn gọi và sứ mạng của Môsê là câu chuyện của Giđêon trong sách các Thủ Lãnh: “Hãy mạnh bạo lên đường cứu Israel khỏi tay quân Mađian. Không phải chính ta sai ngươi sao (הֲלֹא שְׁלַחְתִּיךָ)?” (Tl 6,14). Câu chuyện về ơn gọi và sứ mạng của Giđêon tiếp nối mẫu trần thuật của Môsê, cho thấy sự liên tục của một truyền thống thần học về “người được sai đi” trong lịch sử Israel. Giống như Môsê, Giđêon không tự khởi xướng hay chủ động chọn lấy sứ mạng của mình. Ông được gặp gỡ Thiên Chúa trong bối cảnh đời thường nhất – đang đập lúa trong bồn ép nho để trốn quân thù (Tl 6,11). Chính ở nơi thấp hèn ấy Thiên Chúa đã đến, gọi tên ông, và trao phó một sứ mạng lớn lao là giải thoát dân khỏi ách thống trị của người Mađian. Cấu trúc câu hỏi tu từ ở thể phủ định của lời sai đi “Không phải chính Ta sai ngươi sao?” vang lên như một sự xác nhận mạnh mẽ rằng căn tính và quyền năng của sứ mạng không đến từ Giđêon, nhưng từ chính Thiên Chúa. Phản ứng của Giđêon, cũng như Môsê, khởi đầu với nỗi sợ hãi và tự thu lại trên chính mình: “Con lấy gì mà cứu Israel? Này, dòng họ con thấp kém nhất trong chi tộc Manassê, và con là người nhỏ bé nhất trong nhà cha con” (Tl 6,15). Thiên Chúa không phủ nhận những giới hạn ấy, nhưng mạc khải cho Giđêon điều cốt lõi của ơn gọi: “Ta sẽ ở với ngươi, và ngươi sẽ đánh bại người Mađian như đánh một người vậy” (Tl 6,16). Một lần nữa, chính lời hứa về sự hiện diện của Thiên Chúa trở thành nền tảng cho sứ mạng được sai đi. Không phải sức mạnh của con người, mà chính sự đồng hành của Thiên Chúa mới là bảo đảm cho thành công của sứ mạng.

Như thế, trong mạch thần học xuyên suốt từ Môsê đến Giđêon, hành vi “sai đi” (šālaḥ) không chỉ diễn tả một mệnh lệnh hay một sứ vụ, nhưng còn là một sự mạc khải về Thiên Chúa là Đấng chủ động tuyển chọn, Đấng sai đi, và Đấng ở cùng. Cả hai câu chuyện đều làm nổi bật một nghịch lý: Thiên Chúa chọn những kẻ yếu thế để biểu lộ quyền năng của Người. Chính trong sự nhỏ bé và bất xứng của người được sai đi mà quyền năng của Thiên Chúa được tỏ lộ trọn vẹn. Như thế, ơn gọi thừa sai không bao giờ là một sáng kiến cá nhân, nhưng là một hành động của Thiên Chúa, Đấng làm cho con người trở nên khí cụ của công trình cứu độ Người đang thực hiện trong lịch sử.

Tính chủ động của Thiên Chúa cũng thể hiện rất rõ trong các trần thuật về ơn gọi và sứ mạng của các ngôn sứ. Thiên Chúa gọi là để sai đi: “Ta sẽ sai ai đây (מִי אֶשְׁלַח)?” (Is 6,8). Đây cũng là một công thức ơn gọi thừa sai điển hình. Chính Thiên Chúa là người chủ động đi bước trước trong mọi hành trình ơn gọi. Lời đáp của Isaia: “Này con đây, xin hãy sai con đi”, thể hiện sự đồng thuận và tự hiến vào sáng kiến cứu độ của Thiên Chúa. Người được Thiên Chúa trao sứ mạng phải ra đi vì lợi ích của đoàn dân chứ không vì mục đích cá nhân. Không có một ngôn sứ nào được gọi chỉ để sống khép lại trên chính mình và hướng đến sự thành toàn cho riêng mình. Ngôn sứ được chọn vì dân Chúa, được sai đi để phục vụ đoàn dân Chúa. Tự bản chất, bất cứ ơn gọi nào cũng mang tính thừa sai. “Thừa sai” là linh hồn và là lý do của mọi ơn gọi.

Với biến cố được gọi và được sai đi, vị thừa sai trở thành sứ giả và khí cụ trong bàn tay Thiên Chúa. “Ta sai ngươi (אֶשְׁלָחֲךָ) đi đâu ngươi cứ đi, bảo ngươi nói gì ngươi cứ nói” (Gr 1,7). Trần thuật ơn gọi của Giêrêmia cho thấy sự quyết đoán mạnh mẽ của Thiên Chúa, Đấng sai đi. Quyền năng và Lời của Thiên Chúa đi cùng vị thừa sai, định hướng cho sứ mạng của người được sai đi. Vị thừa sai là người có sứ mạng truyền đạt và thực thi sáng kiến thần linh, hướng đến những nơi chốn và đối tượng rõ ràng, với nội dung được chỉ định rõ ràng. Vì thế, đối với tác giả sách Giêrêmia, “được sai đi” là một trong những tiêu chuẩn quan trọng nhất trong căn tính ơn gọi của một vị ngôn sứ, để phân biệt ngôn sứ thật với ngôn sứ giả. “Các ngươi chớ để cho mình bị lầm lạc vì các ngôn sứ đang ở giữa các ngươi, cũng như vì các tay bói toán; đừng tin theo mộng mị các ngươi mơ thấy, bởi vì chúng chỉ nhân danh Ta mà tuyên sấm điều dối trá cho các ngươi. Ta chẳng hề sai chúng (לֹא שְׁלַחְתִּים) – sấm ngôn của ĐỨC CHÚA” (Gr 29,8-9; x. Gr 27,15; 28,15). Quả vậy, thẩm quyền của một vị ngôn sứ hoàn toàn đến từ căn tính thừa sai của vị ngôn sứ ấy: “ĐỨC CHÚA là Chúa Thượng sai tôi cùng với thần khí của Người” (Is 48,16; x. Dc 2,13).

Như thế, có thể thấy một nền thần học thừa sai mang chiều sâu và nhất quán trong mạc khải Cựu ước xuyên suốt các trình thuật ơn gọi từ các thủ lãnh đến các ngôn sứ. Chính Thiên Chúa là Đấng khởi xướng, chủ động và hoàn tất mọi sứ mạng. Hành vi “sai đi” không chỉ diễn tả một mệnh lệnh truyền đạt, mà là biểu tượng của một tương quan giao ước, nơi con người được mời gọi tham dự vào sáng kiến cứu độ của Thiên Chúa. Điểm chung của những người được sai đi đó là họ không tự chọn sứ mạng, nhưng được Thiên Chúa kêu gọi và sai đi, mang theo quyền năng và Lời của Ngài. Thừa sai không phải là công việc nhân loại, nhưng là sự tham dự vào sáng kiến cứu độ của Thiên Chúa. Thừa sai không nói về một vai trò hay một nghề nghiệp, nhưng là một ơn gọi bắt nguồn từ chính Thiên Chúa. Thiên Chúa kêu gọi và sai con người đi để thi hành một sứ mạng vượt quá khả năng của họ, nhưng họ luôn là người được nâng đỡ bởi ân sủng. Nhà thừa sai thường là con người ý thức rất rõ về những yếu đuối và giới hạn của mình, nhưng chính trong sự yếu đuối và giới hạn ấy, nhà thừa sai trở thành minh chứng rõ nét nhất cho quyền năng vô biên và tình yêu vô hạn Thiên Chúa. Thừa sai là nhịp cầu hy vọng, nối kết Thiên Chúa với con người, đem ánh sáng của Thiên Chúa đến với muôn dân. Thừa sai là một người trung gian, không nói lời riêng của mình nhưng nói lời của Đấng đã sai mình, không thi hành ý riêng nhưng thực hiện ý muốn của Thiên Chúa trong dòng lịch sử.

Từ Môsê đến Giđêon, từ Isaia đến Giêrêmia, ơn gọi thừa sai luôn khởi đầu bằng một cuộc gặp gỡ đầy sức biến đổi. Người được sai đi không nhằm mục đích tìm khẳng định mình, nhưng được mời gọi trở thành khí cụ và sứ giả của Lời Thiên Chúa. Người ấy không vì năng lực riêng, nhưng vì lời hứa “Ta sẽ ở cùng ngươi”, là công thức trung tâm của mọi sứ mạng trong Kinh thánh. Chính lời hứa ấy làm nên nền tảng thần học của căn tính thừa sai. Người được sai đi là người mang trong mình sự hiện diện của Thiên Chúa để làm cho ý muốn và công trình cứu độ của Người được tiếp diễn trong lịch sử. Ơn gọi thừa sai trong Cựu ước không chỉ là tiền đề cho sứ mạng Tân ước, mà còn là mạch nguồn cho mọi hành động loan báo Tin mừng của Giáo hội hôm nay. Trong mọi thời, Giáo hội vẫn được mời gọi bước đi trong cùng một linh đạo thừa sai, linh đạo của những con người nhỏ bé được Thiên Chúa sai đi, với một xác tín duy nhất: “Chính Ta đã sai ngươi”, và “Ta sẽ ở cùng ngươi”.

2. Chiều kích Kitô học của ơn gọi thừa sai

Nếu trong Cựu ước, việc “sai đi” (šālaḥ) diễn tả sáng kiến cứu độ của Thiên Chúa trong dòng lịch sử, thì trong Tân ước, sáng kiến ấy đạt đến tột đỉnh và ý nghĩa viên mãn nơi Đức Giêsu. Chính Người là Đấng được sai đi, là “Apostolos”, vị Thừa Sai của Chúa Cha. Người là Đấng làm cho mầu nhiệm “được sai đi” trở thành căn tính và hiện hữu của chính mình. Việc được sai đi không chỉ diễn tả một hành động cứu độ, mà là bản chất của mối tương quan giữa Cha và Con trong mầu nhiệm Ba Ngôi và trong công trình cứu độ nhân loại.

Từ שָׁלַחtrong Kinh thánh Do Thái được các tác giả Bản LXX dịch bằng hai gốc động từ Hy Lạp là ἀποστέλλω/ (apostéllō)/ ἀποστέλλειν(apostéllein) và πέμπω (pémpō). Đây đều là những thuật ngữ chuyên môn diễn tả việc sai đi với một sứ mạng đặc biệt.[4] Gốc động từ ἀποστέλλω/ἀποστέλλειν xuất hiện 135 lần trong Tân ước, chủ yếu là trong các Tin mừng và sách Tông đồ Công vụ, đặc biệt chỉ về việc “được sai đi để phục vụ Nước Thiên Chúa với đầy năng quyền”.[5] Trong khi đó, động từ πέμπει xuất hiện 80 lần và rất thường được sử dụng bởi tác giả Gioan.[6] Tuy có sắc thái khác nhau nhưng trong các bản văn Tân ước, đặc biệt trong Tin mừng Gioan, cả hai gốc động từ pémpō và apostéllō đều được dùng để diễn tả sự liên kết nội tại giữa Chúa Cha, Chúa Con và các môn đệ: “Như Chúa Cha đã sai (ἀπέσταλκεν) Thầy, thì Thầy cũng sai (πέμπω) anh em” (Ga 20,21). Ở đây, hai động từ được đặt song song nhằm diễn tả một chuyển động mạc khải duy nhất: Đức Giêsu được Chúa Cha sai đến, và Người lại sai các môn đệ đi, để họ tiếp nối chính sứ mạng ấy trong cùng một Thần Khí. Việc “sai đi” không chỉ là một hành động ủy thác, mà còn là một sự thông truyền căn tính. Người được sai trở nên hiện thân cho chính Đấng sai mình.

Tác giả thư Do Thái trình bày Đức Giêsu là “vị Thừa Sai (τὸν ἀπόστολον) và Thượng Tế, là trung gian cho lời tuyên xưng đức tin của chúng ta” (Dt 3,1). Danh hiệu này diễn tả trọn vẹn sứ mạng của Đức Kitô: Người vừa được sai đến từ Chúa Cha, vừa là Đấng trung gian nối kết trời và đất, Thiên Chúa và con người. Việc được sai đi của Đức Giêsu không chỉ là một hành động, mà là một mầu nhiệm hiện hữu, bởi Người sống hoàn toàn hướng về Chúa Cha: “Thức ăn của Thầy là thi hành ý muốn của Đấng đã sai Thầy (τοῦ πέμψαντός με)” (Ga 4,34). Mọi lời nói, cử chỉ, và công việc của Đức Giêsu đều quy hướng về Đấng sai Người: “Ai đón nhận Thầy là đón nhận Đấng đã sai Thầy (τὸν ἀποστείλαντά με)” (Mt 10,40). Nơi Đức Giêsu, căn tính “được sai đi” đạt đến mức tuyệt đối. Người không chỉ mang sứ mạng từ Thiên Chúa, mà có thể nói rằng Người chính là chính “Sứ Mạng” được nhân cách hóa, là Vị Thừa Sai của Thiên Chúa, là Đấng đến để thực thi kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa: Thiên Chúa đã không sai Con của Người đến thế gian để lên án thế gian, nhưng để thế gian nhờ Con của Người mà được cứu độ (x. Ga 3,17).

Như thế, sứ mạng thừa sai mang chiều kích cứu độ và Ba Ngôi. Sứ mạng ấy xuất phát từ Chúa Cha, được thể hiện trọn vẹn trong Chúa Con, và được thông truyền cho nhân loại nhờ Thánh Thần: “Như Chúa Cha đã sai Thầy, thì Thầy cũng sai anh em […] Anh em hãy nhận lấy Thánh Thần” (Ga 20,21-22). “Sai đi” vừa là hành vi cứu độ, vừa là sự tham dự vào đời sống hiệp thông của Ba Ngôi Thiên Chúa.

Trong ánh sáng ấy, khi thánh sử Máccô viết: “Người lập Nhóm Mười Hai để họ ở với Người và để Người sai đi (ἀποστέλλῃ) rao giảng” (Mc 3,14), thì “được sai đi” ở đây không chỉ là một nhiệm vụ, mà là một cách hiện hữu. Môn đệ là người được ở với Đức Giêsu để được sai đi như Người đã được sai đi. Được sai đi là sống trong mối tương quan năng động với Đức Kitô, Đấng sai đi và là mẫu gương của mọi ơn gọi thừa sai. Tin mừng Luca kể rằng khi Đức Giêsu gọi và sai các môn đệ của mình đi, Người đặt cho họ cái tên chung là “Tông đồ” (ἀποστόλους ὠνόμασεν – Lc 6,13). Theo nghĩa nguyên thuỷ, “Tông đồ” là người được sai đi. Danh từ ἀπόστολος xuất hiện 79 lần trong Tân ước, chỉ về người được sai đi, và được sai đi với đầy năng quyền.[7] Ban đầu, danh từ này chỉ nhóm Mười Hai mà Đức Giêsu tuyển chọn (Mt 10,2; Mc 3,14), nhưng sau này được mở rộng cho các nhà truyền giáo khác như Phaolô và Banaba (Cv 14,14; 1 Cr 9,1). Tuy nhiên, yếu tố chính yếu không nằm ở danh xưng hay chức vụ, mà ở căn tính hiện sinh của chính con người được chọn và được sai đi. Người tông đồ là người được sai đi, sống hoàn toàn cho Đấng sai đi. Sứ mạng tông đồ không chỉ là một công việc bên ngoài mà là một cách thức hiện hữu phản chiếu chính căn tính thừa sai của Đức Kitô.

Như thế, có thể khẳng định rằng ơn gọi thừa sai có nền tảng Kitô học sâu xa. Đức Kitô vừa là mẫu gương tuyệt đối của người được sai đi, vừa là nguồn mạch và nguyên lý của mọi cuộc sai đi. Không một sứ mạng nào trong Giáo hội có thể tách khỏi chiều kích “được sai đi” của chính Đức Kitô. “Như Cha đã sai Thầy, Thầy cũng sai anh em” (Ga 20,21) trở thành công thức nền tảng của căn tính Giáo hội. Chiều kích Kitô học của ơn gọi thừa sai không chỉ là một học thuyết thần học, mà còn là cốt lõi của đời sống Giáo hội, nơi sứ mạng và hiện hữu hoà quyện trong cùng một thực tại duy nhất, đó là được sai đi với Đức Kitô, trong Đức Kitô, và nhờ Đức Kitô.

3. Sứ mạng thừa sai của Giáo hội

Khi Chúa Giêsu Phục Sinh hiện ra với các môn đệ, Người không trao cho họ một tổ chức, một cơ cấu, hay một kế hoạch nhân loại. Người thổi hơi vào các môn đệ của mình và nói: “Anh em hãy nhận lấy Thánh Thần” (Ga 20,22). Hơi thở ấy là chính sự sống của Thiên Chúa, là nguồn sinh lực làm cho Giáo hội trở thành Thân Thể của Đức Kitô đang hoạt động giữa trần gian: “Như Cha đã sai Thầy, Thầy cũng sai anh em” (Ga 20,21). Như thế, Giáo hội được khai sinh từ sứ mạng và cho sứ mạng. Giáo hội được sinh ra bởi Thánh Thần để tiếp tục công trình cứu độ của Đức Kitô. Thừa sai không chỉ là một nhiệm vụ, mà là mạch sống nội tại của Giáo hội. Giáo hội không chỉ cómột sứ mạng, mà là sứ mạng. Chính sự hiện hữu của Giáo hội trong thế giới là dấu chỉ của Thiên Chúa đang sai đi và đang hoạt động giữa nhân loại.

Giáo hội là cộng đoàn những người môn đệ của Đức Giêsu. Nhờ phép Rửa tội, mọi thành viên của Giáo hội đều mang nơi mình ơn gọi và sứ mạng thừa sai.[8] Công đồng Vaticanô II đã diễn tả cách tuyệt vời chiều kích này trong sắc lệnh Ad Gentes: “Giáo hội lữ hành tự bản chất là truyền giáo, vì phát xuất từ sứ mạng của Chúa Con và sứ mạng của Chúa Thánh Thần, theo ý định của Chúa Cha”.[9] Nói cách khác, nguồn gốc của sứ mạng không nằm ở nhu cầu của thế giới, mà ở sáng kiến yêu thương của Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa, là Đấng sai đi. Khi Thiên Chúa trao ban chính mình cho nhân loại qua Đức Kitô, Người cũng khai mở một chuyển động sai đi mới từ Đức Kitô đến các Tông đồ, từ các Tông đồ đến toàn thể Giáo hội, và từ Giáo hội đến mọi dân tộc.

Trong viễn tượng đó, bản chất của Giáo hội là một cộng đoàn không ngừng được mời gọi sống tinh thần “được sai đi”, nghĩa là ra khỏi chính mình để đến với thế giới, mang lấy niềm vui, nỗi đau khổ, và cả những khao khát hiện sinh quay quắt của con người hôm nay.[10] Sứ mạng thừa sai không chỉ diễn ra nơi những vùng đất xa xôi, nhưng ngay trong lòng các thực tại của cuộc sống, ngay giữa lòng cộng đoàn của những con người ở khắp tứ phương thiên hạ (x. Mc 16,15). Bất cứ nơi nào có con người hiện diện đều là biên cương của Tin mừng, nơi Giáo hội được mời gọi trở thành bí tích của tình yêu Thiên Chúa. Để sống ơn gọi thừa sai cách trung tín, Giáo hội cần luôn trở về với nguồn mạch của mình là Đức Kitô, Đấng được sai đi và là Đấng sai đi. Chính Người là khuôn mẫu của mọi sứ vụ: Đấng không đến để được phục vụ, nhưng để phục vụ và hiến mạng sống làm giá chuộc muôn người (Mc 10,45). Người đi đến với những ai bị loại trừ, chạm vào những ai bị thương tích, và dùng chính sự hiện diện của mình để mạc khải lòng thương xót của Thiên Chúa. Giáo hội chỉ thực sự là Giáo hội của Đức Kitô khi tiếp tục bước đi trên những con đường Người đã đi, khi không ngừng ra khỏi mình để đến với tha nhân, nhất là với những người nghèo, yếu đuối và bị lãng quên.

Sứ mạng thừa sai, vì thế, không thể tách rời khỏi căn tính hiệp thông. Giáo hội chỉ có thể được sai đi khi trước hết biết ở lại trong hiệp thông với Ba Ngôi Thiên Chúa và trong sự hiệp nhất của cộng đoàn tín hữu. “Ở lại trong Thầy” (Ga 15,4) là điều kiện thiết yếu để “ra đi và sinh hoa trái” (Ga 15,16). Càng gắn bó với Đức Kitô, Giáo hội càng được thúc đẩy ra đi; và càng ra đi, Giáo hội càng khám phá sâu hơn mầu nhiệm của Đấng sai mình. Ngày nay, trong bối cảnh toàn cầu hóa và khủng hoảng niềm tin, sứ mạng thừa sai của Giáo hội đòi hỏi không chỉ việc rao giảng bằng lời, mà còn bằng chứng tá đời sống. Thừa sai không chỉ là “nói về Chúa Kitô”, mà là “hiện thân của Chúa Kitô” giữa thế giới. Một Giáo hội thừa sai là Giáo hội biết lắng nghe, biết đối thoại, biết khiêm tốn hiện diện như men trong bột, như muối trong đất, như ánh sáng chiếu soi trong bóng tối. Chính trong sự khiêm tốn ấy mà sức mạnh của Tin mừng được tỏ lộ, bởi “chúng ta mang kho tàng ấy trong những bình sành” (2 Cr 4,7).

Do đó, sứ mạng thừa sai của Giáo hội không phải là một hoạt động bên ngoài, nhưng là một chuyển động nội tại của tình yêu Thiên Chúa đang lan tỏa trong lịch sử. Khi Giáo hội sống kết hiệp với Đức Kitô, được Thánh Thần thúc đẩy và luôn hướng về Cha, thì toàn thể đời sống của Giáo hội, từ việc cử hành phụng vụ, giảng dạy, phục vụ, cho đến sự hiện diện giữa đời, đều trở thành thừa sai. Giáo hội càng nên giống Đức Kitô bao nhiêu, càng trở thành khí cụ của Thiên Chúa cho thế giới bấy nhiêu.

Tóm lại, sứ mạng thừa sai của Giáo hội chính là tiếp nối sứ mạng của Đức Kitô, Đấng được sai đến để thế gian được sống. Giáo hội được sai đi không phải để chinh phục nhưng để phục vụ, không phải để thống trị nhưng để yêu thương, không phải để tìm vinh quang cho mình mà để làm vinh danh Thiên Chúa. Nơi nào Giáo hội sống trọn vẹn ơn gọi thừa sai, nơi đó thế giới sẽ nhận ra khuôn mặt của Đức Kitô, Đấng là cội nguồn của mọi ơn gọi thừa sai.

4. Ý nghĩa mục vụ của ơn gọi thừa sai

Khi được hiểu như là ân huệ và sứ mạng phát xuất từ chính Thiên Chúa, ơn gọi thừa sai mang nơi mình một ý nghĩa mục vụ sâu xa và toàn diện cho đời sống Giáo hội.

Trước hết, chiều kích thừa sai nhắc lại căn tính sâu thẳm nhất của Giáo hội là được sai đi. Giáo hội không chỉ là cộng đoàn của những người được quy tụ, mà còn là cộng đoàn của những người biết phân tán. Giáo hội được sai đi như Chúa Cha đã sai Đức Giêsu, và Đức Giêsu lại sai các môn đệ (Ga 20,21). Đời sống mục vụ không thể chỉ khép kín trong việc duy trì cơ cấu hay chăm sóc nội bộ, mà phải hướng ra ngoài, mở ra cho thế giới, mang Tin mừng đến cho mọi người và mọi lãnh vực của đời sống con người. Ơn gọi thừa sai mời gọi Giáo hội ý thức rằng mọi hoạt động của mình, từ cử hành phụng vụ, dạy giáo lý, hoạt động bác ái đến truyền thông và văn hóa, đều phải mang tinh thần loan báo Tin mừng. Mục vụ không chỉ là chăm sóc những người “ở trong” mà còn là tìm kiếm và gặp gỡ những người “ở ngoài”, nhất là những người nghèo, những người bị bỏ rơi, những người mất niềm tin, hoặc đứng bên lề xã hội và Giáo hội. Trong nghĩa này, sứ mạng thừa sai chính là nhịp đập của một Giáo hội “đi ra”, luôn sẵn sàng bước qua những biên giới an toàn để đến những vùng ngoại vi của thế giới và của tâm hồn con người.[11]

Ơn gọi thừa sai cũng mang chiều kích thiêng liêng của việc hoán cải liên lỉ. Chỉ khi nào người mục tử và cộng đoàn tín hữu được đổi mới trong tương quan với Chúa, họ mới có thể trở nên những người sai đi phản ánh dung mạo của Đấng sai mình đi, trở thành dấu chỉ sống động của lòng thương xót và niềm hy vọng. Nemo dat quod non habet – “Không ai có thể trao ban điều mình không có”. Sứ mạng thừa sai đòi hỏi người được sai đi luôn phải là người đã gặp gỡ Đức Kitô, để cho mình được Lời Người biến đổi, và để Thánh Thần của Người dẫn đưa mình ra khỏi sự sợ hãi, tính toán, hay tự mãn. Mọi việc canh tân mục vụ không chỉ là tổ chức lại công việc hay thay đổi phương pháp, nhưng là đổi mới tận căn thái độ thiêng liêng: trở lại với Tin mừng, với động lực của Thánh Thần, với lòng nhiệt thành tông đồ, với chiều kích thừa sai trong đời sống Kitô giáo.

Ơn gọi thừa sai còn mở ra một viễn tượng hiệp hành. Giáo hội không thi hành sứ mạng như một tập hợp rời rạc của những sáng kiến cá nhân, nhưng như một thân thể duy nhất, cùng nhau lắng nghe, phân định và cộng tác. Sứ vụ không phải là công việc của một số “nhà truyền giáo chuyên nghiệp”, mà là trách nhiệm chung của toàn thể Dân Chúa. Mỗi người, tùy theo bậc sống và khả năng, đều được mời gọi tham gia vào sứ vụ ấy: linh mục và giáo dân, tu sĩ và người sống giữa đời, người trẻ và người già. Tất cả đều có thể trở thành “thừa sai” trong chính môi trường sống của mình bằng chứng tá của đức tin, của niềm hy vọng và lòng bác ái.

Cuối cùng, ơn gọi thừa sai cũng mang nơi mình một chiều kích ngôn sứ cho công cuộc mục vụ hôm nay. Trong một thế giới đang bị xâu xé bởi chủ nghĩa cá nhân và bạo lực, dối trá và bất công, người Kitô hữu được mời gọi trở nên dấu chỉ của sự hòa giải và hy vọng. Loan báo Tin mừng không chỉ là rao giảng bằng lời nói, nhưng là thực hiện một sứ vụ hòa bình, chữa lành và xây dựng sự hiệp thông. Người thừa sai là người biết nhìn thấy Thiên Chúa đang hoạt động nơi những mảnh đời tưởng như bị lãng quên, biết gieo những hạt mầm nhỏ bé của Nước Trời trong những mảnh đất cằn khô của nhân loại.

Vì thế, cần khẳng định rằng ơn gọi thừa sai không phải là một chọn lựa tùy phụ hay một hoạt động bên lề, nhưng là linh hồn của toàn bộ đời sống Giáo hội. Chiều kích thừa sai làm cho mọi công việc mục vụ được thắp sáng bằng niềm xác tín rằng: “Tình yêu của Đức Kitô thôi thúc chúng ta” (2 Cr 5,14). Khi để cho tình yêu ấy trở thành động lực, Giáo hội sẽ không còn sống cho chính mình, mà cho chính Đấng đã sai mình đi. Nhờ đó, qua chứng tá của Giáo hội, mọi người có thể gặp gỡ Thiên Chúa là Tình Yêu, một tình yêu luôn không ngừng sai đi vào giữa lòng thế giới.

Kết luận

Ơn gọi thừa sai là mạch nguồn xuyên suốt toàn bộ lịch sử cứu độ. Từ Cựu ước, ta đã thấy Thiên Chúa tự mạc khải như một Đấng không ngừng sai đi: Người gọi và sai các tổ phụ, các ngôn sứ, những người được chọn để nói thay cho Người, để thực hiện kế hoạch cứu độ và làm cho dân được trở thành “ánh sáng cho muôn dân”. Sứ mạng thừa sai trong Cựu ước không chỉ là những câu chuyện về hành động của con người, mà là chính sáng kiến của Thiên Chúa, Đấng yêu thương và muốn chia sẻ ơn cứu độ cho mọi dân tộc. Trong Đức Giêsu Kitô, ơn gọi ấy đạt đến viên mãn. Người là Apostolos của Chúa Cha, là Đấng được sai đến để mạc khải khuôn mặt đích thực của Thiên Chúa và để mở ra một Giao Ước mới. Cuộc đời, cái chết và sự phục sinh của Người là đỉnh cao của sứ mạng thừa sai: Đức Giêsu không chỉ loan báo Tin mừng, mà chính Người là Tin Mừng sống động. Khi sai các môn đệ đi rao giảng và làm chứng cho Tin mừng (Mt 28,19-20; Ga 20,21), Người không chỉ trao phó một công việc, mà thông ban chính Thần Khí và sự sống của mình, để họ tiếp tục sứ mạng của Người giữa lòng thế giới. Từ đó, Giáo hội phát sinh như một cộng đoàn được sai đi, là missio Dei được nối dài trong lịch sử. Sứ mạng thừa sai không phải là một hoạt động tùy chọn, nhưng là bản chất của Giáo hội. Mọi cơ cấu, mọi bí tích, mọi hình thức mục vụ đều quy hướng về một mục tiêu duy nhất là làm cho Đức Kitô được nhận biết và yêu mến nơi mọi người. Giáo hội hiện hữu không để bảo tồn chính mình, mà để trở nên khí cụ và dấu chỉ của ơn cứu độ phổ quát.

Trong bối cảnh mục vụ hôm nay, ơn gọi thừa sai trở thành lời mời gọi hoán cải tận căn. Ơn gọi ấy thúc đẩy Giáo hội vượt ra khỏi vùng an toàn của chính mình, ra khỏi thói quen duy trì và giữ đạo cách thụ động, để trở lại với niềm đam mê nguyên thủy của Tin mừng. Một Giáo hội thừa sai là một Giáo hội biết lắng nghe, đồng hành, chia sẻ, và dấn thân giữa những thách đố của thế giới hiện đại: nơi có những vết thương chiến tranh, di dân, nghèo đói, cô đơn và mất niềm tin. Sứ mạng thừa sai hôm nay không chỉ là rao giảng bằng lời nói, mà còn là sự hiện diện cảm thông, là chứng tá của tình yêu thương, công lý và hy vọng. Có thể nói rằng thừa sai không chỉ là một nhiệm vụ mà phải là linh đạo của Giáo hội, không chỉ là hoạt động mà phải là căn tính, không chỉ là lời sai đi mà phải là cuộc biến đổi liên lỉ trong Thánh Thần. Ơn gọi thừa sai, tự bản chất, là lời mời gọi mỗi Kitô hữu bước vào chuyển động của chính Thiên Chúa, Đấng luôn ra khỏi chính mình để gặp gỡ, cứu độ và yêu thương. Sống ơn gọi thừa sai hôm nay chính là để cho Thiên Chúa tiếp tục thực hiện công trình của Người qua chúng ta, những khí cụ mỏng giòn nhưng được Thánh Thần sai đi để làm cho Tin mừng trở thành hiện thực trong từng mảnh đời, từng nền văn hóa và từng thời đại. Một Giáo hội trung thành với sứ mạng thừa sai là một Giáo hội luôn trẻ trung, luôn mở ra cho thế giới, và luôn sống trong niềm xác tín rằng chính khi được sai đi Giáo hội mới thực sự là chính mình, và chính khi trao ban Giáo hội mới nhận lãnh trọn vẹn niềm vui của Tin mừng.

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGMVN, Số 151 (Tháng 01 & 02 năm 2026)

VẬT NGỮ THUYẾT LUÂN LÝ[1]

Hiện nay, đang có một sự bất bình, ngày càng lớn trong số các nhà luân lý Kitô giáo (cả Công giáo lẫn Tin lành) đối với sự phân biệt – được công bố chính thức – giữa phá thai trực tiếp và phá thai gián tiếp.[2] Tôi nghĩ, có lẽ được xem như là chính đáng khi nói rằng, sự không hài lòng đó phát sinh từ sự kiện ở cách thức phân biệt và quan điểm về thế giới mà chúng ta đang sống (vũ trụ quan), được xuất phát từ “vật ngữ thuyết”.[3] Chúng ta đã thấy quan điểm về luật tự nhiên, là quan điểm chỉ đạo trong các phân tích và mô tả của Giáo hội Công giáo về việc sát hại trực tiếp và phá thai trực tiếp, song vẫn cần phải chú tâm, giải thích và lượng giá rõ ràng hơn. Nói cách đơn giản nhất, một số thần học gia ngày nay cảm thấy không hài lòng với sự phân biệt giữa phá thai trực tiếp và phá thai gián tiếp, bởi vì sự khác biệt được tạo ra chỉ dựa trên hoặc được ưu tiên nhấn mạnh trên cấu trúc thể lý của một vài hành vi, “và không để ý đủ đến tầm quan trọng của các mối tương quan phức tạp và đa dạng được bao hàm trong hành động của con người”.[4]

I. ĐỊNH GIÁ HÀNH VI LUÂN LÝ

Điều các học giả theo “vật ngữ thuyết” lấy làm nền tảng chính là đồng hóa hành vi nhân linh,[5] và do đó, hành vi luân lý,[6] với cấu trúc thể lý của chính hành vi. Nói cách khác, “Vật ngữ thuyết” chủ trương rằng: khi cân nhắc hoặc lượng giá tính cách luân lý của một hành vi, chúng ta chỉ cần để ý đến cấu trúc thể lý của hành vi đó, mà không cần bận tâm lưu ý đến những hoàn cảnh xung quang hoặc nguyên nhân hay động lực gây nên hành động. Các người phê bình quan điểm này đã nhanh chóng lưu ý rằng: đó thường không phải là cách tiếp cận được chấp nhận, ngay cả bởi các nhà thần học truyền thống của Giáo hội. Như Charles Curran nhắc nhở chúng ta: “Trong hầu hết các trường hợp, thần học luân lý luôn luôn phân biệt cấu trúc thể lý và tính luân lý của hành vi.”

Sát nhân: (hành vi luân lý), khác với giết người: (hành vi thể lý)[7]. Nói một cách khác, hành động sát nhân/ ám sát thì khác với việc tội nhân bị tử hình. Tương tự như thế, hành động thể lý lấy của cải người khác không luôn luôn bao hàm một hành vi luân lý là ăn trộm.[8] Vì chính phủ hoặc các cơ quan hành pháp có quyền tịch thu tài sản của những kẻ phạm trọng tội.

Theo cách đó, thần học luân lý truyền thống không gặp phải khó khăn gì khi đồng ý với lập trường của Cornelius J. van de Poel, cũng một hành động chất thể [9] là bắn chết một người, nhưng đó có thể là hành động đúng và hợp pháp (trường hợp án tử hình, vì tự vệ, hay việc bắn giết lẫn nhau ngoài mặt trận chẳng hạn), nhưng ngược lai, nó cũng có thể là hành động bị cấm đoán và được coi là vô luân khi cố tình ám sát một người nào đó. Cùng một hành động thể lý (là bắn) và cùng một kết quả, (đối tượng bị tử vong) nhưng đó là ba hành vi nhân linh khác nhau.[10]Và do đó, chúng ta có thể thêm, có ba hành vi luân lý khác nhau. Ý hướng hay chủ đích phía sau hành động bắn chết một người, không thể được xác định chính xác, nếu tách rời nó khỏi việc xem xét đến hoàn cảnh của chính hành vi, tỷ dụ như bắn chết người vì tự vệ hay là cố sát. Hơn nữa, chỉ khi chúng ta biết ý hướng và mục đích của hành động đang xét trong hoàn cảnh riêng biệt và đầy đủ của nó, chúng ta mới có thể lượng giá đích đáng hành động đó về mặt luân lý được. Chúng ta không thể đơn giản cân nhắc một hành vi luân lý, trước khi biết ý nghĩa nhân linh của hành vi đó là gì. Chủ đích, mục tiêu hoặc ý hướng của hành động không bao giờ được coi như là một phương tiện nhằm để biện minh cho hành vi (tỷ dụ hành động ăn cướp ngân hàng không thể được biện minh bằng ý hướng hay mục đích tốt là muốn làm việc bác ái giúp đỡ cho người nghèo). Vì theo nguyên tắc luân lý: “Ta không thể dùng một phương tiện xấu để biện minh cho một hiệu quả tốt.” Nhưng cũng cần phải nhấn mạnh rằng: Chủ đích, mục tiêu hoặc ý hướng, đồng thời, cũng làm sáng tỏ và định rõ ý nghĩa của hành vi con người; thêm vào đó, chủ đích, mục tiêu và ý hướng, nếu bị cô lập và tách rời ra khỏi bối cảnh của hành động thì sẽ không thể biểu lộ một cách rõ ràng.

Ta hãy đơn cử một tỷ dụ để làm sáng tỏ vấn đề, ví dụ như việc lạc quyên cứu trợ chẳng hạn. Cùng một hành động chất thể như nhau (phát tiền cứu trợ bão lụt), nhưng điều này được thực hiện với hai ý hướng và mục đích khác nhau, do đó dẫn đến hai hành vi luân lý khác nhau.

– Người thứ nhất làm với ý hướng tốt và ngay lành, là giúp đỡ đồng bào gặp nạn thiên tai và mục đích là cứu đói;

– Người thứ hai làm với ý hướng vụ lợi và mục đích là được dân chúng bỏ phiếu cho kỳ bầu cử sắp tới.

Cho nên, hành động được thực hiện như là phuơng tiện để đạt tới một mục đích, hành động đó dự phần trong ý nghĩa nhân linh, và do đó trong tính đúng đắn, hoặc tính không đúng đắn luân lý của chính mục đích. Tuy vậy, tất cả những điều nêu trên không có ngụ ý rằng: bất cứ lý do nào cũng được coi là lý do tương xứng và được chấp nhận như là phương tiện xứng hợp được sử dụng để đạt tới mục tiêu.[11]

Vì thế, chúng ta không nên định giá một hành vi về mặt luân lý chỉ đơn giản trên nền tảng cấu trúc thể lý của hành vi đó. Chúng ta cần nhấn mạnh rằng: có khi hành động bắn chết người là một tội sát nhân, xấu xa về mặt luân lý (khi hành động ấy xảy ra chỉ vì lý do giết mướn hay báo thù), nhưng cũng có khi việc bắn chết đó không bao hàm một điều xấu về luân lý mà là điều xấu tiền luân lý hay thể lý,[12] tỷ như giết một mạng người, vì một lý do đầy đủ hay cân xứng (sự tự vệ hay công bình xã hội).

Nếu một hành vi như hành vi bắn chết người mà cũng còn được chấp nhận cho vào nhóm các hành vi có thể định giá về luân lý, thì lẽ đương nhiên, ta có thể đặt vấn đề tại sao lại không thể chấp nhận cho hành vi phá thai trực tiếp, là có thể được phép thực hiện, xét về mặt hành động thể lý.

Trong thực tế, hành vi phá thai trực tiếp, đôi khi có thể bao hàm một điều xấu luân lý là tội sát nhân, nhưng nhiều khi, nó không bao hàm điều xấu đó, dù là xét về cả mặt chất thể hay trong phạm vi cấu trúc thể lý, mặc dầu hành vi đó là một hành vi trực tiếp tước đoạt mạng sống của kẻ khác. Nói cách khác, nếu chúng ta chấp nhận một hành vi bắn chết người là một hành vi xấu luân lý, và đôi khi còn được phép thực hiện, tỷ dụ như để tự vệ, thì tại sao chúng ta không thể chấp nhận, hay cho phép việc phá thai trực tiếp, nếu điều đó xét ra có lý do chính đáng và tương xứng, như lý do đã được áp dụng trong việc giết một mạng người khi tự vệ, hay ngay cả trong khi có một sự xung đột về sự sống.

Nói tóm lại, như một số nhà luân lý đã phát biểu, thật rất dễ cho rằng ý hướng của một người được bao gồm rõ ràng trong hiệu quả trực tiếp của hành động của anh ta. Tương tự như vây, hình như cũng dễ hiểu việc tuyên bố rằng giá trị luân lý hay sự vô luân của một hành vi được đồng hoá, hoặc coi tương đương chỉ với đối tượng trực tiếp của một mình hành vi thể lý mà thôi. Như thế, hành vi bắn chết một người để tự vệ có thể được biện hộ theo hai cách khác nhau: một số nhà luân lý cho rằng việc sát hại đó là gián tiếp, vì ý hướng phía sau hành vi không phải là hủy diệt một mạng người, song đúng hơn là để tự vệ hay để bảo vệ mạng sống của chính bản thân hoặc của người khác; một số nhà luân lý khác lại có ý dạy rằng việc giết người quả thật là trực tiếp và có chủ ý, nhưng dầu vậy, vẫn có thể biện minh vì có lý do cân xứng. Thế thì tại sao lại không thể phân tích việc phá thai theo cách ấy? Thai nhi có thể bị giết như là một đối tượng gián tiếp của một thủ thuật thể lý đang khi cái chết ấy lại là điều có chủ ý, hay không? Cái chết của thai nhi có thể được ước mong trong những trường hợp lý do cân xứng hay không? Có sức thuyết phục hay không, khi cho rằng sự vô tội của thai nhi – xét về mặt luân lý – cấm cho phép làm thế khi mà trong thực tế, truyền thống luân lý của chúng ta, như sẽ thấy, dạy rằng ngay cả kẻ xâm lược bất chính cũng có thể bị giết chết khi cần, vì lý do tự vệ.

Cần nói rằng lý do luân lý căn bản cho phép được tự vệ chống lại ngay cả một kẻ xâm lược, lý do ấy là: dù chúng ta không qui trách nhiệm cho anh ta được, nhưng một kẻ như thế có thể làm những hành động sai lầm khách quan, những hành động ấy cần bị ngăn chặn. Tuy nhiên, trong trường hợp một căn bệnh đe dọa mạng sống của người phụ nữ, Giáo hội dạy rằng thai nhi tự thân không làm gì nên tội, rằng không có ai vô tội hơn thai nhi, rằng người ta không thể làm bất cứ điều gì tốt hơn điều thai nhi làm: đó là làm một thai nhi! Và do đó, khác với trường hợp trên.

Nhưng các nhà thần học như Charles Currran và Paul Ramsey lại nhìn vấn đề cách khác. Họ tin rằng tự bản chất, thai nhi không tạo ra bất cứ nguy hiểm nào đe dọa mạng sống của người phụ nữ đang mang nó. Tuy vậy, khi người mẹ đương đầu với một nguy hiểm như thế, thai nhi lại có hình thức của một kẻ xâm lược bất chính.

Ngày nay, nhiều nhà luân lý ủng hộ quan điểm cho rằng những xác định hay định giá về luân lý không nên chỉ dựa trên một hành động thể lý cụ thể. Nói theo Van de Poel, “cấu trúc thể lý của hành động chỉ là sự đánh giá tiền luân lý, và chính nó không xác định luân lý tính”. Thí dụ mà cả Van de Poel lẫn Curran đều dùng để minh họa cho quan điểm đó, tập trung trên vấn nạn về tính luân lý của việc cấy ghép một bộ phận của thân thể khi người hiến tặng còn sống. Một số nhà luân lý đã bác bỏ ngay từ đầu tính luân lý của tiến trình đó, vì chúng bao hàm việc cắt mổ trực tiếp, tức là các cơ quan còn khỏe mạnh bị lấy cách trực tiếp và có chủ ý ra khỏi cơ thể đang còn sống. Việc cắt mổ như thế luôn bị coi là vô luân, vì theo cái gọi là nguyên lý toàn vẹn hay còn gọi là nguyên lý toàn thể (the principle of totality), chỉ những tiến trình mổ xẻ đã được chuẩn nhận mới là cần thiết cho sức khỏe thể lý của bệnh nhân.

Tuy nhiên, cũng đã có một thời, việc cấy ghép các bộ phận được chuẩn nhận về mặt luân lý nhờ việc kết hợp nhiều cơ sở hợp lý. Đằng khác, chính nguyên lý toàn thể cũng được nới rộng, trong bối cảnh đó, đến độ không chỉ nhắm đến sức khỏe thể lý của con người, mà còn bao gồm cả những ích lợi nhân sinh và tinh thần, theo đó, người hiến tặng một phần thân thể khi còn sống, có thể được đánh giá cao, hay được hưởng nhiều lợi ích thiết thân nhờ việc hiến tặng một bộ phận thân thể của mình. Lại nữa, tiến trình thay thế bộ phận đó được chấp thuận trong sự nhìn nhận nhu cầu tuyệt vọng của người khác và lời mời gọi ứng đáp nhu cầu đó hoàn toàn chỉ vì tình yêu. Tuy thế, không thể phủ nhận được rằng việc cắt bớt một bộ phận khỏe mạnh của cơ thể con người, tự nó bao hàm cái gọi là sự mổ cách trực tiếp, và hậu quả trực tiếp duy nhất của hành động thể lý đó là sự tổn thương thân thể con người. Sự kiện đó không thay đổi, cho dù bộ phận lành mạnh vừa được cắt rời đó được trao tặng cho một người đang có nhu cầu khẩn thiết. Vì vậy, “cấu trúc thể lý của hành động cắt bộ phận con người không thể là điều xác định chung cuộc về giá trị luân lý. Hành động thể lý cắt bộ phận cơ thể con người là một phần của toàn thể hành động cấy ghép bộ phận của con người”.

Vậy, nếu những hành động thể lý của việc cắt một bộ phận con người trong ngành y, rồi hành động thể lý của việc bắn chết một người, hay việc chiếm đoạt hay tịch thu tài sản của người khác, tất cả đều không thể định giá về luân lý trước khi thấy rõ ý nghĩa nhân linh của những hành vi đó, thì tại sao lại không được có cùng một lập luận như thế khi phân tích về những hành vi luân lý trong việc phá thai trực tiếp?

II. NGUYÊN LÝ TƯƠNG XỨNG VÀ NHỮNG YẾU TỐ SÂU XA HƠN NỮA

Trong lãnh vực thần học luân lý, “Vật ngữ thuyết” được phản ánh trong sự phân biệt truyền thống giữa việc phá thai trực tiếp và việc phá thai gián tiếp. Sự không hài lòng đối với thuyết đó đã khiến một số thần học gia Kitô giáo đi đến kết luận rằng: sự phân biệt đó có thể sẽ không còn là yếu tố duy nhất giúp quyết định việc phá thai nào là được phép và việc phá thai nào là không được phép xét về mặt luân lý. Thay vào đó, những lượng giá luân lý như thế sẽ được qui chiếu vào cái gọi là “Thuyết tỉ hiệu” (Proportionalism). Nói cách khác, chúng ta tự hỏi: liệu có lý do nào cân xứng để công nhận việc phá thai, cho dẫu đó là phá thai trực tiếp về mặt thể lý, hay không? Nếu việc phá thai được chấp thuận trong một số hoàn cảnh nào đó, cụ thể là những hoàn cảnh tạo nên những lý do cân xứng và đầy đủ cho việc phá thai, thì chính hành động phá thai vẫn bị coi là sự xấu tiền luân lý (pre-moral evil) hay sự xấu thể lý (physical evil), (đó là việc sát hại mạng sống con người), nhưng nó lại không bị coi là sự xấu luân lý (moral evil), tức là hành động sát nhân (giết người có chủ ý, không thể biện hộ được).

Nhìn chung về vấn đề này thì các nhà luân lý: như Richard McCormick, S.J và Charles Curran biện luận là mạng sống con người sẽ chỉ bị tước đoạt trong trường hợp việc tước đoạt đó, gây nên điều ít tệ hại hơn, trong hai điều tồi tệ phải lựa chọn, sau khi đã xem xét mọi khía cạnh của sự việc.[13] Mc Cormick ghi nhận rằng: trong thực tế, tất cả các trường hợp truyền thống cho là ngoại lệ (ví dụ: tự vệ, chiến tranh chính nghĩa, án tử hình, sát hại gián tiếp) của luật cấm giết người, nói chung đều là những hình thức hóa và cụ thể hóa điều, tùy trường hợp, dựa trên nguyên tắc giữa hai sự dữ (xấu), ta cần chọn sự dữ ít hơn.[14]

Ngày nay, để việc tước đoạt mạng sống con người được chấp nhận là việc ít xấu hơn, mạng sống đó, tự thân, phải bị coi là mối nguy hiểm đe dọa mạng sống của người khác hoặc một giá trị khác có thể sánh với mạng sống con người, và vì vậy, có sự tương xứng về mặt luân lý với sự sống.

Khi nào phá thai có thể được coi là chính đáng trong một trạng huống xung đột, tức là trong trường hợp của mạng sống thai nhi xung đột với một hay nhiều giá trị khác? Khi thảo luận về vấn đề này, Curran đã đi ngược lại với giáo huấn truyền thống của thần học luân lý. Theo giáo huấn đó, được chấp thuận việc sát hại một kẻ xâm lăng bất chính với tính cách là một giải pháp cuối cùng để bảo vệ mạng sống một người nào đó, để bảo toàn thân thể, hay để bảo vệ một giá trị tinh thần vốn cao quý hơn cả mạng sống hay sự toàn vẹn thân thể, như bảo vệ lý trí khỏi bị hủy hoại hay bảo vệ danh dự trong những vấn đề rất quan trọng. Việc giết người như thế cũng có thể được biện minh trong trường hợp để bảo vệ những của cải vật chất có giá trị cao, ví dụ người ta được phép giết kẻ đang phá hủy nguồn kinh tế duy nhất của họ. Trong khi Curran thừa nhận rằng truyền thống luân lý của chúng ta có thể đã quá rộng rãi khi coi các giá trị đó có thể sánh với sự sống, và do đó, tương xứng về mặt luân lý với sự sống, thì ông đưa ra kết luận của mình về phá thai như sau: chắc chắn rằng việc phá thai có thể được coi là chính đáng để bảo vệ mạng sống của người mẹ hoặc để tránh hiểm họa trầm trọng về tâm lý hay thể lý cho người mẹ, với điều kiện nhận rõ hiểm họa thực sự trầm trọng đó sẽ kéo dài trong một thời gian dài, chứ không phải chỉ là một sự suy sụp nhất thời. Ngoài ra, Curran tin rằng trong tình trạng cực đoan, tất nhiên cũng hiếm thôi, thì những giá trị kinh tế-xã hội tự nhiên cũng có thể biện minh cho việc phá thai.[15]

Có những nguy hiểm và khó khăn không thể phủ nhận được trong việc thẩm định giá trị luân lý của việc phá thai dựa trên việc sử dụng nguyên lý tương xứng, cũng như trong việc xác định đâu là các giá trị quả thật có tương xứng về mặt luân lý so với mạng sống con người. Chủ nghĩa chủ quan (Subjectivism), lý sự cá nhân, Chủ nghĩa tương đối (Relativism) về văn hóa và các thành kiến xã hội đều có thể len lỏi vào tiến trình định giá luân lý; từ đó, các giá trị khác sẽ được ca ngợi nhiều, đến nỗi giá trị của mạng sống con người còn trong bào thai bị đánh giá thấp. Hậu quả là quyền được sống của thai nhi thực tế đã bị ngầm phá hủy và khước từ cách phi lý. Tuy nhiên, khi nhận rằng có những nguy hiểm trong việc sử dụng cách tiếp cận theo nguyên lý tương xứng, điều đó không có nghĩa là cách tiếp cận này phải bị coi là khiếm khuyết cố hữu. Nhưng những mối nguy hiểm đó chắc hẳn cũng nhắc ta phải thận trọng, khôn ngoan, lương thiện và suy nghĩ chín chắn khi cố gắng giải quyết cuộc xung đột giữa các giá trị, đặc biệt khi một trong các giá trị đó lại là mạng sống của một con người đang chỉ mới ở trong một tình trạng không thể nói và hành động nhân danh chính mình.

Theo cái nhìn của Curran, thì việc cho phép phá thai trong trường hợp ngoại trừ khi có lý do chính đáng và đủ, thì có thể được coi là thoáng hơn đối với luật cấm phá thai nói chung. Người ta thắc mắc rằng nếu danh sách các trường hợp mà Curran dự đoán có khả năng coi việc phá thai là hành vi hợp luân lý bị rút ngắn lại, thì liệu ông có còn nhấn mạnh sự kiện là – trong truyền thống Kitô giáo chúng ta – mạng sống con người không thể bị tước đoạt một cách dễ dàng, và khi không cần thiết, nhưng chỉ trong trường hợp, nêú đó là giải pháp cuối cùng. Trong khi người ta có thể đồng ý rằng sự phân biệt giữa phá thai trực tiếp và phá thai gián tiếp không phải là cách thức thích đáng cho tiến trình thiết lập những quyết định về tính cách luân lý của việc phá thai, thì Curran vẫn cho rằng việc sử dụng lý lẽ tương xứng (dựa vào học thuyết tỉ hiệu) sẽ bị giới hạn hoặc hạn chế hơn nhiều. Vì thế, trong nỗ lực nhằm giới thiệu thêm những phương thức hầu có thể có những quyết định thận trọng, lương thiện, khôn ngoan và chân thành về vấn đề phá thai, nguyên tắc lý lẽ tương xứng, có thể nên được khéo lồng vào khung cảnh những chuẩn mực thường được mô tả trong nỗ lực xác định tính chính đáng của giải pháp chiến tranh. Có lẽ quả là cực đoan khi gắn hành động chiến tranh với việc phá thai, song cả hai, cuối cùng đều kéo theo những hành vi bạo lực. Trong việc phá thai, cũng như trong chiến tranh, người ta bị bạo hành, và điều quan trọng là việc phá thai cũng như chiến tranh không được diễn ra cách tùy tiện, bừa bãi và vô lý.

Trải qua nhiều thế kỷ, các nhà thần học luân lý đã đề nghị rằng: bởi vì theo qui luật, chiến tranh và bạo lực luôn tất thiết gắn liền nhau, nên để có thể được coi là một cuộc chiến có chính nghĩa (A Just War Theory), thì mỗi tiêu chuẩn sau đây đều phải được xác định:

1. Chiến tranh phải được tuyên bố bởi một thẩm quyền hợp pháp;

2. Vì một nguyên do chính đáng (ví dụ bảo vệ tổ quốc);

3. Với một ý hướng ngay chính (ví dụ để bảo vệ nhân quyền, chứ không vì tham vọng, hận thù hay để báo oán);

4. Được coi là biện pháp sau cùng;

5. Với xác suất thắng lợi hợp lý;

Và chỉ sau khi đã đánh giá rằng, sự xấu xa do chiến tranh gây ra thì chắc chắn sẽ ít hơn, so với điều thiện ích mà người ta hy vọng đạt được nhờ cuộc chiến đó. Nói cách khác, nhờ vào cuộc chiến chính nghĩa đó mà dân tộc họ đã thoát khỏi ách nô lệ ngoại xâm và được hưởng tự do, độc lập, hạnh phúc.

Tôi không có ý áp dụng rộng rãi các tiêu chuẩn đó vào lãnh vực phá thai. Dẫu vậy, cần nêu lên một số chi tiết có thể làm sáng tỏ đôi chút cho vấn đề phức tạp này. Thêm vào đó, các tiêu chuẩn ở mục số hai và mục số năm tiêu biểu cho vấn đề nguyên tắc tỉ hiệu(Proportionalism):[16] liệu có lý do hoặc nguyên nhân đầy đủ để có thể biện minh cho hành động bạo lực trong việc sát hại thai nhi hay không? Nói cách khác, nếu có thì khi nào việc sát hại thai nhi được coi là sự ít xấu hơn, một sự xấu thể lý, hay tiền luân lý?

Lm. Trần Mạnh Hùng, STD.

Giáo sư thần học luân lý tại Đại học Công giáo Notre Dame Australia

The University of Notre Dame Australia.

Tác giả giữ bản quyền©2026