Paul Tillich, như một “Shaman” trong sự đối thoại với thế giới đương đại

DẪN NHẬP

Suốt đời nhà thần học Paul Tillich xuất hiện như một Shaman³ của “thị tộc” đương đại, với một lòng kiên nhẫn hiếm có và một xác tín tri thức không gì lay chuyển nổi trong việc ông xác định chiến lược mà ông cho là thích hợp với địa hạt mới này, như là Kitô hữu làm sao tôi sống mà không lạc điệu với thế giới đương đại? Một địa hạt mà Công giáo Rôma chỉ xác nhận chính thức trong Công đồng Vatican II bằng một Hiến chế thứ tư Gaudium et Spes: Giáo Hội Trong Thế Giới Ngày Nay.

Thật vậy, tuy một cách nào đó, các sử gia thần học cho rằng Paul Tillich bước vào lối đi của Bultmann (1884-1976),⁴ trong việc chia sẻ mối bận tâm của nhà thần học đàn anh về việc Kitô giáo phải có bổn phận rao giảng sứ điệp Kitô cho con người thời nay, chúng ta phải nhìn nhận rằng, cách tiếp cận của Tillich thì hoàn toàn khác với Bultmann, được đào luyện sâu sắc trong khoa chú giải, còn ông thì nghiêng chiều về khoa học xã hội hơn: triết học và văn hóa. Chính vì thế, Tillich có một cách độc đáo trong thần học của ông để chấp nhận thách thức mà mọi nền văn hóa đương đại trần tục đang đặt ra cho Kitô giáo ở vào thế kỷ XX thời của ông,⁵ và hiển nhiên chúng ta cũng hưởng được lợi từ những đóng góp của ông cho thế kỷ toàn cầu hóa và đô thị hóa của chúng ta đang tiến sâu vào sự tục hóa.

1. CON NGƯỜI CỦA THẾ KỶ

Paul Johannes Tillich (sinh 20.8.1886 – mất 22.10.1965) là một triết gia và nhà thần học hiện sinh-tương liên người Mỹ gốc Đức, được nhìn như là một trong những nhà thần học có nhiều ảnh hưởng nhất vào thế kỷ XX.⁶

Với công chúng cách chung, ông được biết nhiều qua các tác phẩm The Courage to Be (1952) và Dynamics of Faith (1957).⁷ Hai cuốn sách này dẫn độc giả vào những chuyên đề thần học và văn hóa. Còn đối với giới thần học, thì người ta biết đến nhiều hơn bộ ba cuốn “Thần Học Hệ Thống” (Systematic Theology, 1951–1963), trong đó ông phát triển phương pháp thần học tương liên⁸ của ông, được nhìn như một cách tiếp cận khảo cứu những biểu tượng của mạc khải Kitô giáo để tìm lời giải đáp cho các vấn nạn nhân sinh mà sự phân tích triết học hiện sinh đương đại đặt ra.

Ông sinh tại mạn Đông nước Phổ (năm 1886) thuộc Brandenburg,⁹ trong một gia đình theo Giáo Hội Luther bảo thủ. Cha ông là một mục sư đã rèn luyện ông trong một đường lối giáo dục vững vàng nhưng nghiêm khắc, mẹ thì có khuynh hướng tự do hơn. Dầu sao, khuynh hướng tự do của thế kỷ XX phát triển rất mạnh bên ngoài cũng ảnh hưởng lớn trong nền giáo dục và đào tạo của ông.¹⁰

Có hai biến cố lớn mang tính quyết định cho đời ông: (i) Năm 1914, ông làm tuyên úy ở mặt trận Verdun (Pháp) trong cuộc chiến giữa nước Pháp và nước Phổ. Trực diện với cảnh chết chóc kinh khiếp do sự tương tàn giữa đồng loại, ông nhận ra rằng “có một sự đoạn tuyệt sâu sắc giữa những người đang chiến đấu ở tuyến đầu ngoài mặt trận và ngôn ngữ tôn giáo mà ông đang sử dụng”; (ii) Sau chiến tranh, ông giảng dạy triết học, xã hội học, lịch sử các tôn giáo cho đến khi Đảng Đức Quốc Xã của Hitler lên nắm chính quyền, năm 1933, ông phải bỏ nước ra đi do bị tình nghi chống chính thể mới. Tillich di cư sang Hoa Kỳ, và ở đó, ông tiếp tục nỗ lực suy tư thần học của mình cho đến cuối đời (năm 1965).¹¹

Paul Tillich, người của tuần báo Time (16.3.1959)¹²

1. MỘT ƠN GỌI THẦN HỌC: TẠO MỐI TƯƠNG QUAN LIÊN ĐỚI¹³GIỮA TÔN GIÁO VÀ VĂN HÓA
2. Ý tưởng về một thứ thần học như thế đã có nơi Tillich từ những ngày sau Thế chiến I (1919). Vừa là triết gia vừa là thần học gia, ông khám phá ra cho mình ơn gọi làm trung gian giữa tôn giáo, hiểu theo nghĩa rộng như là “sự kiện bị nỗi quan tâm cùng đích¹⁴nắm bắt,” và văn hóa,một lãnh vực bao trùm tất cả mọi sinh hoạt con người, từ những cái tâm linh nhất như văn chương, triết học, nghệ thuật, luân lý, khoa học, chính trị… đến cái thường nhật nhất như ngôn ngữ, sư phạm, kỹ thuật…¹⁵

Ông mơ tới một thứ thần học biết tôn trọng việc hoàn trả lại tự do trọn vẹn cho những sinh hoạt con người.

Vai trò của thần học không phải là thêm vào những sinh hoạt đó một ý nghĩa mà chúng đang thiếu, nhưng là phát hiện cái “ý nghĩa tối hậu” vẫn tàng ẩn trong những thực tại đó. Ý nghĩa đó đã hiện diện ở đó rồi. Vấn đề không phải là nhập nó vào, song là vạch rõ nó ra bằng cách tìm gặp cái tuyệt đối trong cái tương đối, cái vô hạn trong cái hữu hạn, Thiên Chúa trong thế giới, tôn giáo trong văn hóa.¹⁶

2. Tillich trình bày một phương pháp mang tính thách đố cho những nền thần học:làm sao để có thể đối thoại với thế giới đương đại. Ông quan niệm phương pháp là một công cụ, đặt ra để trở nên thích ứng với vấn đề. Sự thích ứng này không phải là tiên thiên nhưng là luôn luôn để đưa đến lời giải đáp thích hợp và bị phê phán bởi chúng.

Vì thế, trong thần học hệ thống của ông, Tillich sử dụng các mối tương quan qua lại¹⁷ cách này hay cách khác, trong đó phương pháp tương liên là một. Ngắn gọn, tương liên (correlation) có nghĩa (1) sự tương ứng với các data khác nhau; (2) Sự tương tùy logic giữa các khái niệm xuất hiện như những cực tương quan (ví dụ: Cực thần linh và nhân linh); và (3) Sự tương tùy đích thực giữa các sự vật hay biến cố trên các biến cố tổng thể. Thần học hệ thống tiến hành từ các cội nguồn, nhờ qua trung gian, và đặt mình dưới chuẩn mực của mạc khải Kitô giáo. Những giải đáp không chỉ xuất phát từ cuộc sống con người hay từ chủ nghĩa duy tục hóa.

3. Phương pháp tương liên cố gắng đưa Kitô giáo đi vào đối thoại với thế giới đương đại. Tillich khẳng định rằng hệ thống thần học của ông tiến hành từ một quan điểm hộ giáo của Kitô giáo và chuyên chở nó trong một mối tương liên không ngơi với triết học.

Trong cung cách trình bày các vấn đề thần học của ông, Tillich yêu thích suy tư qua lối các lưỡng cực thường thì được hiểu như là phân cách với nhau. Biện chứng là một chuyển động phân tích, tiến và lùi của cái “yes” và cái “no.” Tuy thế, trong khi phương pháp biện chứng thì có cái “yes và no” phân cách, ông không đem cái phản đề vào trong phương pháp của ông. Trái lại, thay vì trình bày hai mặt của cùng đồng tiền, ông thích nhìn chúng như hai cực trong cùng một trường. Cực này cần cực kia và bổ sung cho nhau. Trong cùng một lúc, con người là tư tưởng và kinh nghiệm, tự do và định mệnh, hữu hạn và vô hạn, hiện sinh và yếu tính.

1. BA TÁC PHẨM ĐẶC BIỆT CỦA THẦN HỌC HỆ THỐNG

Trong khoảng hơn mười hai năm Tillich thai nghén ba tác phẩm vĩ đại của ông mang đề tựa Thần Học hệ Thống trải dài từ 1951-1963: Tập I (1951) có tựa đề: Lý Trí và Mạc Khải. Hữu Thể và Thiên Chúa; tập II (1957): “Hiện Sinh và Đức Kitô; tập III (1963): Đời Sống và Thánh Linh. Lịch Sử và Nước Thiên Chúa.

Nhà thần học người Mỹ H. Richard Niebuhr khi nói về ba tuyển tập này nhìn nhận rằng việc đọc “Thần Học Hệ Thống” của Tillich có thể là một du hành lớn trong sự khám phá vào viễn tượng phong phú và sâu sắc, vừa bao gồm nhiều chủ đề vừa triển khai, đồng thời cơ bản chạm đến cuộc sống con người trước sự hiện diện của Thiên Chúa-Ba Ngôi.¹⁸

• Tập Iđược nhìn nhận như là một trong những phát biểu sâu sắc nhất của sứ điệp Kitô giáo chưa từng soạn thảo và là tổng kết cùng trình bày dứt khoát một nền thần học của một tác giả nhiều ảnh hưởng và sáng tạo của thế kỷ XX. Trong tác phẩm này, Tillich trình bày phương pháp nền tảng và sự phát biểu của hệ thống của ông, phương pháp thần học tương liên thời danh, nối kết những vấn nạn sâu sắc nhất với các lời giải đáp.¹⁹
• Tập IInày đi đến nắm bắt tư tưởng trung tâm của hệ thống thần học của ông: Kitô học. Phạm trù con người được mô tả như là ở trong tình trạng” tách rời”²⁰hay xa lạ với bản thân mình, thế giới của con người, và từ nền tảng thần linh của bản ngã con người đến thế giới của mình. Tình trạng này kéo con người đi đến sự truy tìm đến một tình trạng mới của sự vật, trong đó sự hòa giải và sự đoàn tụ chiếm lấy cái “xa lạ.” Đó là sự truy tìm Đức Kitô.²¹
• Tập IIItrình bày về ý nghĩa nhân sinh, giáo lý về Thánh Linh và Giáo Hội, tuyên xưng Thiên Chúa-Ba Ngôi, mối tương quan của lịch sử với Nước Thiên Chúa, và các biểu tượng của cánh chung. Tillich nắm chắc các vấn đề trình bày với một sự khéo léo đáng kinh ngạc và một sự duyên dáng trí thức… Ông diễn giải đức tin Kitô giáo của tâm thức con người của thế kỷ XX với một sự sâu sắc đến mức độ sự tự nhận thức của cả nền văn hóa và GH Kitô giáo được đào sâu hơn và làm sáng sủa ra.²²

TƯ TƯỞNG

1. THẾ GIỚI QUANH TÔI CÓ VAI TRÒ QUAN TRỌNG GÌ?
2. PHƯƠNG PHÁP TƯƠNG LIÊN NHƯ LÀ VÙNG ĐỆM CHO MẠC KHẢI VÀ VĂN HÓA
3. Thế giới chúng ta ngày nay là thế giới toàn cầu hóa và đặc thù như một thế giới đô thị hóa. Thế giới đó được gọi là thế giới “tục hóa” với một nền văn hóa tục hóa, trong đó ta biết nhiều lãnh vực quan trọng của đời sống không còn lệ thuộc vào uy quyền của Giáo Hội hay tuân thủ theo những nguyên lý tôn giáo minh nhiên. Những phát triển đương đại như cuộc cách mạng công nghệ, sự đô thị hóa và sự vươn lên của các nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, tất cả đều được khoa học và kỹ thuật hỗ trợ, đã hình thành nênmột nền văn hóa đã hoạt động độc lập tùy theo cái logic nội tại của nó. Và như thế, triết học hoạt động độc lập với thần học. Khoa học hoạt động tự theo phương pháp duy nghiệm của nó. Chính trị hành xử trên việc phân ly giữa Giáo Hội và Nhà nước. Kinh tế vận hành theo mục tiêu của nó mà không cần minh nhiên những giá trị tôn giáo. Ngành trị liệu, được cuộc cách mạng của Freud hướng dẫn, phản ánh một thiên kiến chống tôn giáo. Và giáo dục nhà nước không nhận trách nhiệm để thông truyền di sản tôn giáo cho chúng ta.²³
4. Để làm một thứ “tư tế”, một “shaman”, người nối kết trời đất, cho thế giới và tôn giáo, Tillich đưa đến một phương pháp hiện sinh như một công cụ ta đã nói qua ở trên: Tương Liên:²⁴Đó là một cách tiếp cận đặt mối tương liên giữa những minh kiến từ mạc khải Kitô giáo với các vấn đề được đặt ra nhờ sự phân tích hiện sinh, tâm lý và triết học.²⁵

Ông phát biểu trong phần dẫn nhập tuyệt tác Thần Học Hệ Thống: Triết học tổng kết những vấn nạn ẩn chứa trong đời sống con người, và thần học tổng kết những giải đáp ẩn chứa trong sự tự-biểu-lộ của Thiên Chúa từ những vấn nạn trên. Đây là một vòng tròn đưa con người đến một điểm mà vấn nạn và giải đáp không tách rời nhau. Điểm này, tuy nhiên, không phải là một thời điểm trong thời gian.²⁶

Thông điệp Kitô giáo cung cấp lời giải đáp cho các câu hỏi được hàm chứa trong hiện sinh nhân bản. Những lời giải đáp này được chất chứa trong những biến cố mạc khải mà trên đó Kitô giáo dựa lên và được thần học hệ thống hiện thực từ các cội nguồn khác nhau, thông qua phương tiện, theo một qui chuẩn. Nội dung của chúng không thể xuất phát từ những vấn nạn đã được phân tích từ hiện sinh nhân bản. Theo một nghĩa nào đó, chúng được nói cho hiện sinh nhân bản từ các vượt trào. Nếu không, họ sẽ không có câu trả lời, cho câu hỏi là sự tồn tại của con người chính nó.²⁷

Đối với Tillich, những vấn đề hiện sinh về sự tồn tại của con người có liên quan đến các lĩnh vực triết học, và đặc biệt hơn, với hữu thể học. Theo Tillich, việc theo đuổi suốt đời triết học cho ta nhận thấy rằng, các vấn nạn trung tâm liên quan đến truy vấn triết học luôn quay lại với câu hỏi hữu thể, hoặc hiện hữu cũng như tồn tại, hoặc để tồn tại như một con người hữu hạn có nghĩa là gì.²⁸

1. Tương liên với những câu hỏi này là câu giải đáp thần học, bắt nguồn từ mạc khải Kitô giáo.Nhiệm vụ của các nhà triết họcchủ yếu liên quan đến việc phát triển các câu hỏi, trong khi nhiệm vụ của các nhà thần học chủ yếu liên quan đến việc phát triển các câu trả lời cho những câu hỏi này.

Tuy nhiên, điều ta cần nhớ rằng hai nhiệm vụ triết học và thần học chồng chéo lên nhau và bao gồm lẫn nhau. Thật vậy, nhà thần học ở một mức độ nào đó là triết gia và ngược lại. Theo Tillich, đức tin nếu được hiểu như là “mối quan tâm cùng đích” thì đòi hỏi rằng câu trả lời thần học phải có mối tương liên với, tương thích với, và để đáp ứng với, các câu hỏi hữu thể học chung chung mà phải được phát triển một cách độc lập từ các câu trả lời.²⁹

Nói tóm lại, mọi tiếp cận thần học đều có mục tiêu làm trung gian giữa nền văn hoá đương đại và Kitô giáo lịch sử.

(i) Vì thế, nó cho thấy đức tin không nhất thiết bị nền văn hoá loại trừ và ngược lại; (ii) Vai trò trung gian chính thực là một mối tương liên giữa văn hoá và tôn giáo. Mối tương liên tựa như mối quan hệ giữa một bên “đặt câu hỏi” (questioning) và bên kia là “trả lời” (answering); giữa “hình thức” và “nội dung” (hay bản chất) trong một công trình nghệ thuật; (iii) Trong thực tại cụ thể, mối tương quan giữa tôn giáo và văn hoá là hiện sinh vì chúng là hai mặt của một đồng tiền. Văn hoá là “hình thái” (form) của tôn giáo và tôn giáo là bản chất (substance) của văn hoá; (iv) Vì thế Tương liên có nghĩa: (1) Sự tương ứng giữa các dữ liệu khác biệt (vd: giữa hỏi – đáp; hình thức – nội dung); (2) Sự tương tùy logic giữa những khái niệm tựa như giữa những cực tương liên (vd: các cực thần linh và nhân bản); và (3) Sự tương tùy đích thực giữa các sự vật hay biến cố trong một cấu trúc toàn thể (vd: tương quan giữa hai tu sĩ nhưng trong một cộng đoàn hay dòng tu).³⁰

1.     NHỮNG MỐI TƯƠNG QUAN GIỮA VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO
2. Làm thế nào các Kitô hữu đi đến sự hiểu biết và nhận định xu hướng của nền văn hóa của chúng ta đang muốn đẩy tôn giáo ra biên bờ? Vậy vai trò nào các tôn giáo truyền thống còn hiện thực được trong nền văn hóa tục hóa này? Làm thế nào tôn giáo Kinh Thánh và nền văn hóa đương đại có thể tương tác với nhau một các lành mạnh và hài hòa?
3. Đó chính lànhững vấn nạnmà Tillich đã tìm cách để giải quyết trong nền thần học của ông. Bằng cách dõi theo phương cách của ông chúng ta có thể thấy được ba chiều hướng suy tư của ông gắn liền với ba loại văn hóa mà chúng ta gặp phải ngày nay. Ông sử dụng phương pháp Tương liên để đi đến một sự phân tích mối tương quan tôn giáo và văn hóa dưới ba dạng.

     III. MỘT NỀN VĂN HÓA DỊ TRỊ NHƯ NHỮNG “KHUYNH HƯỚNG QUỈ MỊ”³¹

1. Tillich kịch liệt phê phán nền văn hóa dị trị này, trong đó cám dỗ của tôn giáo muốnchế ngựvà kiểm soát văn hóa hoàn toàn bằng cách cắt đứt văn hóa khỏi tính tự trị của nó.³²

Ông chuyển hóa cảm xúc mạnh mẽ này bằng cách tinh lọc và áp dụng “nguyên lý phản kháng”³³ kêu gọi đến một sự phản kháng chống lại sự bóp méo sứ điệp Tin Mừng. Theo lối sống này, ông loại bỏ mọi cố gắng để gán giá trị tuyệt đối cho Giáo Hội.

1. Đặc biệt, ông rất sáng suốt để vạch ra những khuynh hướng mà ông gọi là “khuynh hướng quỉ mị”³⁴biết rút tỉa năng lượng tích cực từ tôn giáo, nhưng lại sinh ra những kết quả phá hoại. Chẳng hạn, ông phê phán những cung cách con người rơi vào cám dỗ kiểu ma quỉ, sử dụng những điều thánh thiêng như bí tích nhưng chính là để “thao tác Thiên Chúa”.³⁵

Việc phê phán những sai lầm trong tôn giáo của Tillich bao quát nhiều Giáo Hội Kitô giáo. Ông cay nghiệt phê phán cho rằng, cả Giáo Hội Công giáo về tính độc đoán,³⁶ lẫn Giáo Hội Tin Lành trong sự vắng bóng tinh thần tự phê.³⁷ Đối với Kitô giáo cách chung, ông phản ứng mạnh mẽ chống lại những khuynh hướng bài Do Thái, lạm dụng quyền lực, và thất bại trong việc đáp ứng những nhu cầu của thế giới tục hóa.³⁸

1. Tillich có một cái nhìn sắc bén vềtầm tác hại to lớn do một tôn giáo độc đoán muốn chế ngự văn hóagây ra: là hữu hạn mà tham vọng dám tự xưng mình đang hành động “nhân danh cái vô hạn”.³⁹ Vì theo ông, trong một nền văn hóa hoàn toàn ở dưới sự kiểm soát của tôn giáo, thì tất cả phải phục tùng các tiêu chuẩn độc đoán của một tôn giáo nặng tính tổ chức Giáo Hội (hay chính trị kiểu độc tài chuyên chính). Văn hóa phải máy móc tuân thủ các qui luật và tín điều do tôn giáo đề ra.⁴⁰
2. Hệ quả của một nền văn hóa bị chế ngự như thế thìtrì trệ, mất đi những năng lực sáng tạo, bị rơi vào sự đồng dạng thạch hóa,⁴¹hành xử đạo đức theo chuẩn của chủ nghĩa duy lề luật, hay tuân thủ một thứ “chủ nghĩa sabbat” khô cần, ngoại tại, vì vắng bóng sự năng động và đa nguyên tính, không xuất phát từ nội tâm.⁴²
3.     MỘT NỀN VĂN HÓA TỰ TRỊ NHƯ “MỘT SỰ TRỐNG VẮNG THIÊNG LIÊNG”⁴³
4. Với kinh nghiệm cá nhân của thời gian làm mục sư tuyên úy trong quân đội Phổ thời Thế chiến I (1914-1918),⁴⁴phải trực diện với cảnh chết chóc thương tâm do sự nhẫn tâm của con người trong việc sử dụng vũ khí hủy diệt, nhân danh những mục tiêu quốc gia, cùng với khả năng sâu sắc trong sự phân tích tình trạng xã hội theo quan điểm Kitô giáo, Tillich cung cấp cho chúng ta cái nhìn về “những xu hướng bạo tàn được xây dựng trên nền văn hóa tự trị thế tục.⁴⁵
5. Hòa bình lập lại, Tillich lại nhận thức được về một sự đứt đoạn giữa một Giáo Hội độc đoán⁴⁶tách rời khỏi văn hoá đương đại và một xã hội tục hoá, trong thực tế đã loại bỏ việc giảng huấn của Kitô giáo. Việc ông tham gia xây dựng một phong trào có tên “Kairos Circle”⁴⁷có tiêu chí xã hội tôn giáo nhằm lấp hố ngăn cách giữa tôn giáo và văn hoá, không kéo dài được lâu, khi Hitler và đảng Đức Quốc Xã (ĐQX) lên ngôi năm 1933.⁴⁸

Thảm kịch mà Tillich là chứng nhân tại Đức, đặc biệt với những gì đảng ĐQX đang gây ra trong nước, cho ông thêm một xác tín về hậu quả khôn lường của một nền văn hoá tự trị, vì theo ông, căn nguyên của mọi vấn nạn xã hội thì mang tính tôn giáo. Trong tiến trình để tự giải thoát mình khỏi sự độc đoán của tôn giáo,⁴⁹ nền văn hoá đương đại lại tạo ra một khoảng trống để cho những thực tại trần thế tự hành xử như kẻ tuyệt đối tuôn vào và chiếm lĩnh. Khoa học và kỹ thuật cách nào đã hỗ trợ hình thành nên vấn nạn này, do những đóng góp kỳ diệu của chúng trong việc giúp con người chế ngự thiên nhiên và cho họ sản sinh ra những sản phẩm vật chất kêu gọi tiêu thụ. Trong nhiều trường hợp, khoa học trở thành thần tượng, đặc biệt trong bàn tay của chế độ chính trị độc tài, giả dạng như một giá trị tuyệt đối và tạo ra một cảm thức giả tạo tự mãn.⁵⁰

1. Một nềnvăn hóa tự mãn⁵¹trở thành miếng mồi ngon của tục hóa.52 Nó không cần biết đến tôn giáo vì nó cho tôn giáo là không cần thiết, hoặc nó loại trừ tôn giáo một cách hệ thống vì đánh giá tôn giáo ngăn cản sự tiến bộ.⁵³

Khi điều này xảy ra, văn hóa nhìn tổng thể, không còn khả năng đem lại một cảm thức chiều sâu hay một bối cảnh ý nghĩa mang tính cùng đích. Những vấn nạn tôn giáo liên quan căn tính và mục tiêu thì bị đè bẹp, làm cho sự khôn ngoan truyền thống của quá khứ gần như không còn thích đáng.

Nói tóm lại, một nền văn hóa tự trị, theo Tillich, đã đánh mất đi điểm tham chiếu cùng đích, trung tâm ý nghĩa, bản chất thiêng liêng của nó.⁵⁴

1. Sựtrống vắng thiêng liêngtrong nền văn hóa tục hóa làm gia tăng sự khắc khoải âu lo mà theo Tillich, đó chính là một “sự ý thức hiện sinh về sự đe dọa của vô thể”.⁵⁵ Trong khi mối âu lo về cái chết vẫn luôn tồn tại và âu lo về lỗi tội, một đặc thù kiểu các xã hội Âu Mỹ chịu ảnh hưởng bởi Thanh giáo, vẫn còn phảng phất, thì con người thời nay rõ ràng vẫn rơi vào mối âu lo của sự trống vắng và vô nghĩa. Cảm thức trống vắng, hậu quả của một sự tổn thương tinh thần,⁵⁶ tựa như khi con người đánh mất đi một niềm tin quan trọng của mình; còn sự mất ý nghĩa tất yếu xuất phát ngay từ tính hời hợt của một nền văn hóa trống vắng một trung tâm hỗ trợ thiêng liêng.

Nền văn hóa như thế vẫn thường thấy trong thời đại ngày nay, nhằm phản ứng chống lại một thứ tôn giáo ngoại tại. Tillich nêu điển hình, hai mô hình văn hóa tự trị kiểu đó: chủ nghĩa Marxit cực đoan⁵⁷ và chủ nghĩa hiện sinh. Ở đây, con người trở thành thước đo mọi sự: Không cần quy chiếu về bất cứ điều gì tuyệt đối, vô điều kiện. Cuối cùng người ta đi đến một thứ chủ nghĩa duy lý gay gắt.

1. Hệ quả xảy ra là, tính linh thánh được chuyển dời qua con người, với tất cảsự cám dỗđến mức độ con người có thể tự xem mình như thần thánh, và mọi khả năng có thể đưa đến “sùng bái ngẫu tượng”⁵⁸  chứa đựng trong sự chuyển dịch như thế. Một cách nào đó trong nền văn hóa tự trị, cái vô hạn bị chiếm đoạt bởi cái hữu hạn.⁵⁹ Trong khi ở nền văn hóa dị trị, cuối cùng cái thực thể hữu hạn chiếm đoạt cái vô hạn, thì ở đây, thực thể hữu hạn được tôn phong lên vô hạn.
2.     MỘT NỀN VĂN HÓA THẦN TRỊ HAY MỘT TÔN GIÁO NỘI TÂM⁶⁰

Tiếp nối sự phê phán sắc sảo về hai nền văn hóa dị trị và tự trị, Tillich trình bày một nền văn hóa lý tưởng: Văn hóa Thần trị, trong đó tôn giáo và văn hóa cả hai tương tác lên nhau trong một phương cách hài hòa.⁶¹

1. Trong minh kiến độc đáo của mình, Tillich nhận ra giữatôn giáo và văn hóa có một sợi dây nối kết nội tại: Trong mối tương quan này, tôn giáo không tìm cách lấn áp văn hóa cũng như không muốn tách rời ra khỏi đó, nhưng đóng vai trò chuyên biệt trong việc chuyên trách về “mảng ý nghĩa, sự nghiêm túc, và chiều sâu” cho mọi dạng văn hóa. Chính vì thế ông tổng kết sự nhận thức căn bản của ông trong “tiên đề” thời danh “bản thể của mọi nền văn hóa là tôn giáo” và rằng “hình thái của tôn giáo, chính là văn hóa”.⁶²
2. Ông tự hỏi, một nền văn hóa là gì nếu không phải là nỗ lực mang lại chothực tại hiện sinh của con người ý nghĩa và tính cố kếtcủa nó?

Một nền văn hóa là “thần trị” hoặc “tôn giáo” khi nó có khả năng biểu lộ được ý nghĩa tối hậu hoặc “ít nữa nó được khai mở về hướng đó.” Một nền văn hóa thần trị là nền văn hóa trong đó “ý nghĩa tối hậu của thực tại hiện sinh được biểu lộ và được nhận ra nơi tất cả mọi hình thái hữu hạn của tư tưởng và hành động”.⁶³

Một nền văn hóa như thế vẫn đang còn trên tiến trình cố gắng để xây dựng lên. Tillich rất lạc quan cho rằng đó là khả thể: Cho dù con người có thể đè nén được tiếng gọi của thực thể cùng đích,⁶⁴ nhưng một cách thầm kín, con người vẫn hướng về đó và không thể hoàn toàn giam hãm mình trong thái độ chối bỏ này.

1. Tillichkhông tinvào một nền văn hóa hoàn toàn vô thần. Ông cho rằng nó vẫn có một thái độ khẳng định nào đó về Thiên Chúa. Nên Tillich tự coi mình như là người làm biện hộ cho nền văn hóa mới này, có khả năng tập hợp những yếu tố hiện nay đang còn rời rạc phân tán. Chính nơi đây ông sử dụng một phương pháp mới, phương pháp tương liên, tức là liên kết những vấn nạn mà con người đặt ra cho mình với lời của Đức Kitô: “Mạc khải là lời giải đáp cho vấn nạn do thân phận con người đặt ra”.⁶⁵

Theo Tillich chìa khóa để hiểu mối quan hệ giữa tôn giáo và văn hóa chính là cần biết phân định giữa tôn giáo của nội tâm,⁶⁶ đòi hỏi mối quan tâm cùng đích và tôn giáo công khai⁶⁷ hiển hiện trong quần chúng cần có những yếu tố thiết chế.

Tôn giáo nội tâm đòi hỏi gắn kết hoàn toàn và dấn thân hết tình.⁶⁸ Đó là trạng thái hữu thể được nắm bắt bởi một mối quan tâm cùng đích, được lời mời gọi dấn thân vô điều kiện, được giác ngộ bởi sự gặp gỡ với Đấng Thánh.

Nhìn theo viễn tượng này, tôn giáo không chỉ là một khía cạnh của cuộc sống, nhưng là “bản thể, nền tảng và chiều sâu” trải rộng toàn thể đời sống ta.

Mối quan tâm cùng đích của tôn giáo xuất hiện trong những đòi hỏi luân lý vô điều kiện, trong ước vọng “đam mê” tìm đến chân lý, và trong ước muốn vô tận để diễn tả ý nghĩa.

1. MỘT NỀN THẦN HỌC DÁM HÒA NHẬP VỚI THẾ GIỚI

Thay vì để Kitô giáo lạc điệu với thế giới Tillich cung cấp một viễn tượng thần học dám hoà nhập với thế giới, với lòng cuộc sống thấm đẫm âu lo thường nhật và cung cấp câu trả lời qua các biểu tượng tôn giáo.

Tổng quan thần học hệ thống (I,II,III) tổng kết ra ba dạng viễn tượng sau: (I) Bản Chất Yếu Tính; (II) Sự Đứt Đoạn Hiện Sinh; (III) Tính Hiện Tại⁶⁹ để trả lời cho năm vấn nạn của tình trạng con người ngày nay:⁷⁰

(1) Tương quan giữa biểu tượng “Logos” với nền văn hoá đương đại dưới dạng vấn nạn: làm sao chúng ta biết cách chắc chắn (certainty) mọi chân lý quan trọng của con người?

(2) Tương quan giữa biểu tượng “Thiên Chúa Đấng tạo dựng” với những diễn tả của nền văn hoá dưới dạng vấn nạn “hữu hạn tính.” Làm sao chúng ta đứng vững trước các lực hủy diệt đe doạ làm tan rã cuộc sống chúng ta ?

(3) Tương quan giữa biểu tượng “Đức Giêsu như Kitô” với những diễn tả thế tục của vấn nạn tha hoá (estrangement). Làm sao chúng ta có thể chữa lành sự tha hoá mà chúng ta kinh nghiệm từ chúng ta và từ tha nhân ?

(4) Tương quan giữa “Thần khí” với những diễn tả của nền văn hoá liên quan vấn nạn “hàm hồ.” Làm sao sự sống của chúng ta là chân thực, khi đạo đức, thực hành tôn giáo và những sự tự diễn tả văn hóa thì hàm hồ đến thế?

(5) Tương quan giữa biểu tượng “nước Thiên Chúa” với câu hỏi: Lịch sử có ý nghĩa gì không?⁷¹

1. BẢN CHẤT YẾU TÍNH⁷²

Phân đoạn đầu tiên này sẽ giúp chúng ta để trả lời cho phần đầu [phần (1) và (2)] của hệ thống.⁷³

1. Yếu tính liên quan đến cái gì nền tảng nhất: cái “là.”⁷⁴Theo Tillich, cái gì là “hiện tại” (actual) đối nghịch với “ý thể” (ideal) xuất hiện dưới 3 đặc tính lớn:

(i) Nó tự thân là một thể toàn nguyên⁷⁵ (một hệ thống); (ii) Nhưng lại là một thành phần⁷⁶ của một tổng thể toàn nguyên bao quát hơn trong đó mỗi thành viên đi vào những giao dịch⁷⁷ đa dạng với các thành viên khác; (iii) Nó “hữu hạn”⁷⁸ theo nghĩa tự thân nó vẫn dễ dàng bị ảnh hưởng bởi sự tự hủy⁷⁹ và tách rời với tổng thể.

2. Mục đích để trả lời cho hai vấn nạn: Vấn nạn “Biểu tượng Logos” và Vấn nạn “Biểu tượng “Thiên Chúa–Đấng Tạo Thành.”
3.      VẤN NẠN I⁸⁰: BIỂU TƯỢNG “LOGOS”

Biểu tượng “Logos” và câu hỏi hoài nghi của nền văn hoá đương đại “làm sao tôi có thể biết chắc một chân lý nào, về phương diện cá nhân là quan trọng”?

         1.1. Yếu Tính Của Chúng Ta Như Là “Chủ Thể Tri Thức”⁸¹

1. Chúng ta giao dịch với thế giới qua tri thức.⁸²Là con người chúng ta đồng thờinắm bắt⁸³ và tạo dạng⁸⁴ cho tri thức.

Nhờ tri thức, trước tiên ta được giải phóng khỏi vấn nạn hoài nghi⁸⁵ được nêu lên bởi những dạng hoành đoạt⁸⁶ vẫn luôn tồn tại, bằng cách làm sao cố gắng đi đến biết được chân lý quan trọng.

1. Để làm điều đó Tillich nhờ đến khái niệm rất phong phú về tri thức.⁸⁷Theo Tillich, “biết”⁸⁸bao trùm mọi dạng giao dịch (transaction) với thế giới trong đó chúng ta vừa nắm bắt vừa tạo dạng nó. Chính tinh thần nhân bản như là cấu trúc của tâm thức cho chúng ta khả năng tạo dạng cho thế giới. Khả năng của tinh thần này, Tillich gọi là lý lẽ hữu thể học.⁸⁹ Nó phong phú hơn cái thường được hiểu là đơn thuần như là “lý lẽ kỹ thuật,”⁹⁰ hay khả năng giải quyết vấn đề.⁹¹

         1.2. Khả Năng Tinh Thần Nhân Bản Này Rất Cần Thiết Tại Sao?

1. Vì chúng ta luôn phải cố gắng để nắm bắt và tạo dạng cho đời sống, trong đóthực tại cuộc sống luôn bị đe doạ bởi cái vô nghĩa hoặc cái bất định. Vấn nạn vẫn là làm thế nào để biết rằng ta đã khuất phục được sự đe dọa? Câu trả lời chính là được cung cấp bởi biểu tượng Kitô giáo: “Logos.”

Ta cần đặt câu hỏi tại sao những cố gắng của chúng ta để hiểu biết lại bị đe dọa trước khi chúng ta có thể làm rõ tại sao như thế. Nghĩa là, là làm thế nào biểu tượng Logos có thể giúp giải quyết được sự hoài nghi của chúng ta. Vì chúng ta cũng biết, những cố gắng thuần lý của chúng ta thì không phải lúc nào cũng vững vàng, đơn giản vì tri thức của chúng ta ngang qua các lý lẽ hữu thể học thì hữu hạn.

1. Theo Tillich có ba cặp lưỡng cực phải được duy trì quân bìnhtrong việc nắm bắt và tạo dạng cho thực tại, vì nếu không có thể xảy ra sự xung đột.

(i) Nắm bắt thực tại cách hợp lý đòi buộc hai chiều kích hình thức(formal) và xúc cảm (emotional). Tuy thế, vai trò hình thức và xúc cảm của giao dịch nhận thức⁹² với thế giới có thể đưa đến xung đột và cái mà chúng ta chờ đợi làm sao có được một hiểu biết nào đó để thống nhất chúng.

(ii) Nắm bắt thực tại cách hợp lý thì cũng cần nắm bắt khía cạnh tĩnh và động cách quân bình, vì chúng dễ đưa đến xung đột.

Vì quá nhấn mạnh trên tĩnh dễ đưa đến bảo thủ cực đoan; ngược lại, nhấn mạnh trên động có thể đưa đến một thứ tương đối chủ nghĩa thiếu căn cơ. Ta thấy sự căng thẳng thường xuyên xảy ra giữa bảo thủ cực đoan và tương đối chủ nghĩa.

(iii) Sự căng thẳng thứ ba là giữa sự tự do ý chí hay sự tự quyết,⁹³ dựa trên bản thân ta như là một quyền uy muốn có tiếng nói cuối cùng trong nhận thức được phát biểu tựa như là luật (Hy Lạp, nomos) và quyền uy từ ngoài dựa trên đối tượng khác,⁹⁴ có thể là truyền thống hay một quyền lực được thiết lập như là luật. Sự xung đột có nguồn gốc trong lưỡng cực giữa bản thân lý trí của ta và cơ cấu xung quanh.

         1.3. Hệ Luận Quan Trọng: Vai Trò Của Cấu Trúc Của Lý Trí Con Người

1. Hệ Luận của cấu trúc của lý trí⁹⁵làm cho chúng ta có thểnắm bắt và tạo dạng thực tại. Nhưng nắm bắt và tạo dạng luôn đòi buộc phải phán đoán của lý trí để thấy cái gì tự thân là chân, thiện, mỹ (ba chuẩn mực siêu nghiệm và cùng đích). Còn chiều sâu của lý lẽ thì quy chiếu vào sự kiện rằng chúng ta dấn thân vào sự giao dịch hợp lý dưới ánh sáng của những chuẩn mực đó cho dù chúng ta không ý thức để làm như thế.

Sự hiện diện của ba chuẩn mực siêu nghiệm⁹⁶ này (chân-tự thân, thiện-tự thân, mỹ-tự thân)⁹⁷ đối với lý lẽ, đó là sự hiện diện của uy lực hữu thể (hữu thể-tự thân) đối với tâm thức.

1. Nói tóm tắt, khả năng đích thực của cái ý nghĩa khả dĩ xảy ra trong cuộc sống của ta, và đồng thời có được quân bình động giữa cáihình thức và xúccảm, tuyệt đối và cụ thể, và trong đó cơ cấu (quyền lực truyền thống luật pháp) và chiều sâu của lý lẽ (chủ quan) được thống nhất.
2. Nhưng làm thế nào để ta biết được sự quân bình này?

(i) Tillich trả lời, đó là nhờ mạc khải có được tương liên với biểu tượng Kitô giáo, chính Đức Giêsu là Logos.⁹⁸ Vấn đề là mạc khải, vì đó là vấn đề liên quan đến sự biểu lộ của mối âu lo cùng đích: Nó đặt nền cho ý nghĩa trong cuộc sống. Sự biểu lộ là một biến cố mạc khải với hai biên bờ:⁹⁹

(1) Biên bờ “đón nhận”¹⁰⁰ đó là một nhóm con người hoàn toàn bị biến cố, xúc cảm, và tâm trí nắm bắt, được thống nhất trong một toàn thể tính uyên nguyên. Tillich gọi đó là “đức Tin,” hoặc có khi lại gọi là “ngất ngây” (ectasy).¹⁰¹ Đó là tình trạng trong đó lý lẽ tự-siêu-việt trong một sự nắm bắt tự-ý-thức đến chiều sâu của lý lẽ, nền tảng của ý nghĩa.

(2) Biên bờ “trao ban”¹⁰² của biến cố mạc khải, Tillich gọi là “phép lạ”. Chính xác nó là vài đối tượng cụ thể riêng biệt, biến cố hay con người hoạt động như là một biến cố-dấu chỉ, hay biểu tượng tôn giáo qua đó nền tảng ý nghĩa trong đời sống xuất hiện trước con người.

(ii) Trong các tôn giáo thế giới nhiều sự việc khác biệt đã đóng vai trò trung gian. Đối với các môn đệ của Đức Giêsu, chính bản thân Ngài là “phép lạ” hay biểu tượng đóng vai trò trung gian cho nền tảng ý nghĩa cho các môn đệ, những con người đón nhận nó trong sự ngất ngây.

Chính đó cái mà Tillich gọi là một “biến cố mạc khải “độc đáo”.¹⁰³

(iii) Các môn đệ diễn tả sự kiện rằng điều đó đã xảy ra bằng cách bằng cách sử dụng một chuỗi đa dạng các câu chuyện và hình ảnh ngôn ngữ của Đức Giêsu được lưu giữ trong các bản văn Tân Ước. Hình ảnh “Đức Giêsu là Logos” (Lời, Lý lẽ) diễn tả vai trò của Ngài như là sự khoảnh khắc hóa cụ thể của sự hiện diện như là nền tảng ý nghĩa của sự sống.

1. Nhưng vấn đề là ta có thể biết được điều gì trong biến cố mạc khải?¹⁰⁴

(i) Sự phân tích hữu thể học của lý lẽ hữu hạn thì cho chúng ta nhận thức cách độc lập rằng nền tảng của ý nghĩa thì luôn hiện diện trong lý lẽ con người như là “chiều sâu” của nó. Tựa như nền tảng của hữu thể thì luôn hiện diện ở mọi chiều kích của cuộc sống chúng ta dưới khía cạnh “uy quyền của hữu thể.”

(ii) Thật vậy, cũng tựa như nền tảng của hữu thể không đơn thuần chỉ là một đề mục nào đó thêm vào cho thế giới mà nó là nền, hay nói cách khác, nền tảng ý nghĩa của mọi sự vật thì không phải là một chỉ mục ta cần biết mà thôi, vì thật ra nó siêu việt cấu trúc của lý lẽ hữu hạn.

(iii) Tự thân nó là một “mầu nhiệm” và không ngơi cho dù đang ở trong mạc khải. Vấn đề là nhờ Đức Giêsu chúng ta biết được gì?

1. Tillich trả lời rằng trong khi nền tảng mọi ý nghĩa có thể luôn hiện diện đối với lý trí, thực tế chúng ta không ý thức về sự phân mảnh của nó khỏi mạc khải. Tính cụ thể của vai trò trung gian (đối với người Kitô hữu, chính là con người Giêsu) làm cho chúng ta tự-ý-thức về sự hiện diện của tuyệt đối hay nền tảng vô điều kiện của ý nghĩa.

(i) Điều tối quan trọng trong mối tương quan của ta với mầu nhiệm, đó là không được lầm lẫn cái trung gian hữu hạn với chính cái trung gian của mầu nhiệm. Lầm lẫn theo Tillich chính là thờ bụt thần, nghĩa là biến hữu hạn thành tột cùng. Chính vì thế mà theo Tillich, ta có thể xếp hạng những biểu tượng trung tâm của đa dạng tôn giáo đối với khả năng phân biệt rõ ràng này. Ở trên nấc thang “phân giải” này, theo ông, Đức Giêsu ở tội cùng của mạc khải. Nói cách khác, Ngài là chuẩn mực mà mọi độ ”phân giải” khác phải so với. Vì Ngài là sự minh bạch tuyệt đối và vô điều kiện trong vai trò làm trung gian đối với nền tảng ý nghĩa.¹⁰⁵

(ii) Thật vậy, sự tự hóa mình ra không trên thập giá của Ngài là sự minh bạch vô điều kiện đối với Chúa Cha mà còn đối với thế giới. Vì qua Ngài, ta ý thức rõ đâu là nền tảng mọi ý nghĩa, đâu chỉ là trung gian hữu hạn chóng qua.

Vì thế, Đức Giêsu chính là Logos, là sự nhận thức tuyệt đối, cái “biết”¹⁰⁶ vô điều kiện, là Lời Giải Đáp cho mọi hoài nghi làm chúng ta bị tha hóa. Ngài là sự thống nhất giữa cái cơ cấu và chiều sâu giúp giải phóng cái căng thẳng giữa quyền uy tự trị¹⁰⁷ và quyền uy dị trị.¹⁰⁸

(iii) Đối với biên bờ “đón nhận” là “đức tin” của nhân loại, Ngài cũng làm tan biến sự căng thẳng cố hữu của hình thức¹⁰⁹ và xúc cảm.¹¹⁰ Còn đối với biên bờ “ban cho” là “phép lạ”¹¹¹ Logos giúp cho ta biện phân giữa cái cụ thể¹¹² và cái tuyệt đối,¹¹³ và giải phóng sự căng thẳng giữa tương đối¹¹⁴ và cái độc đoán.^{115 116}

2.     VẤN NẠN II: BIỂU TƯỢNG “THIÊN CHÚA – ĐẤNG TẠO THÀNH”

Biểu Tượng “Thiên Chúa – Đấng Tạo Thành” và câu hỏi của nền văn hoá đương đại liên quan hữu hạn tính của con người. làm sao chúng ta trụ lại được trước những lục huỷ diệt đe doạ làm tan rã đời sống chúng ta?¹¹⁷

Khi đi đến bàn cãi những vấn đề nhân sinh con người phải trực diện, Tillich cho chúng ta cảm giác là ông vận dụng khá kỹ hai triết gia hiện sinh Kierkegaard và Nietzsche:

         2.1. Con Người Luôn Bị Đe Dọa Bởi Vô Thể¹¹⁸

1. Yếu tính củacon người như là “tạo thành”cho chúng ta cảm giác, thật sự có những khoảnh khắc trong đời sống, chúng ta phải đi vào một trải nghiệm sâu sắc, tột cùng đến mức độ như là mình ở biên bờ bị tràn ngập bởi những đe dọa của tính vô nghĩa,¹¹⁹ lầm lỗi¹²⁰ và sự chết.¹²¹

Nói một cách trừu tượng, “hữu thể thì bị đe dọa bởi vô thể.”¹²² Điều cùng quan trọng đối với Tillich, đó là chúng ta đồng thời cũng có trải nghiệm bản thân liên tục chống lại mối đe dọa này, với sự hiện diện và trợ giúp của uy lực của hữu thể.¹²³

Từ đó, nổi lên câu hỏi: Từ đâu xuất phát uy lực chống lại mối đe dọa của vô thể? Lời giải đáp, theo Tillich, được cung cấp bởi biểu tượng Kitô giáo: “Thiên Chúa như là Đấng Tạo Thành”.

1. Tillich có cách đặt vấn đề rất hay: chúng ta cần hỏi,chúng ta là sao mà lại dễ dàng bị tổn thương bởi đe dọa bởi “vô-thể”?

Ở đây, ta gặp hữu thể học thời danh của Tillich. Hữu thể học chủ yếu bàn về “hiện hữu” (to be) là gì¹²⁴ Khác với nhiều triết gia, Tillich tập trung sự phân tích hữu thể học vào hữu hạn tính¹²⁵ của con người, được hiểu như là tự thân chúng ta bị đe dọa bởi vô thể và cá nhân hữu hạn vì cơ bản cá nhân không phải là cội nguồn của uy lực hữu thể có thể chống lại sự đe dọa.

         2.2. Thế Quân Bình Với Ba Lưỡng Cực

Tillich gợi ý rằng mọi sự tương tác của chúng ta với thế giới đều biểu lộ cùng cơ cấu căn bản, được xây từ nền tảng ở ba khía cạnh lưỡng cực và chúng ta cần phải giữ cho được mối quân bình giữa chúng.

1. Với lưỡng cực“cá nhânhóa¹²⁶ và “tham gia”,¹²⁷ đó là lưỡng cực một bên là cá nhân – biệt vị và bên kia là cộng đoàn.

Với cá nhân tính liên quan đến tự do tuyệt đối mà ta cần nuôi dưỡng và gìn giữ, và cộng đoàn cần chia sẻ và hiệp thông, làm sao giữ được quân bình giữa cái căn tính và cộng đoàn tính?

Chính vì thế sự xung đột với các mâu thuẫn trầm trọng giữa lưỡng cực tất yếu đưa dẫn đến nhiều vấn nạn tâm lý và xã hội.

1. Với lưỡng cực“dạng hình” (form) và “động lực” (Dynamics):

Dạng hình liên quan đến hình thức qua lề luật, sự chuẩn mực. Không có nó sẽ xảy ra sự tương tác hỗn loạn và không đưa đến một kết quả tích cực nào. Nhưng nếu không có động lực từ bên trong, sẽ không có sáng tạo và đổi mới. Tất cả hệ thống sẽ trở nên xơ cứng.

Nhiều cuộc cách mạng chính trị nổ ra có thể hiểu được nguyên do có sự xung đột giữa lưỡng cực bảo thủ (hình thức) và tiến bộ (đổi mới).

1. Với lưỡng cực“tự do” và “định mạng”

Ta phải nhận thấy rằng khi giao dịch với thế giới chúng ta cảm thấy mình bị điều kiện hóa rất nhiều bới hoàn cảnh trực tiếp (immediat) và bởi cả dòng lịch sử của cái chúng ta đã làm hay đã hoàn tất ở thời điểm đó.

Còn định mạng xác định chúng ta là ai ở vào khoảnh khắc đó và đặt chúng ta vào quĩ đạo nào đó để đi vào tương lai. Nhưng chúng ta phải thi hành sự tự do để quyết định phải làm gì và lãnh trách nhiệm. Trên sự phân tích đó: “là”(To be) đương nhiên “hữu hạn”¹²⁸

Nó là tự thân chớ không phải là phụ thể¹²⁹ dễ bị tổn thương trong giao dịch với thế giới trong đó sự cá nhân hóa phân ly khỏi sự tham dự, tính động lực phân cách khỏi dạng hình, định mạng tách khỏi tự do.

1. Nhưng không phải chúng ta hoàn toàn bị đứt đoạn. Đâu là “uy lực hữu thể” giúp ta chống lại lực vô thể ? Tillich nêu lên ngay cái “Ultimate concern” (mối quan tâm cùng đích), một biểu tượng Kitô giáo: “Thiên Chúa–Đấng Tạo Thành.”

(i) Sáng tạo ở đây không nói đến nguồn gốc tạo dựng. Trái lại, nói Thiên Chúa–Tạo Dựng đó là nói đến trải nghiệm một tình trạng tương tác: Uy lực hữu thể đang hiện diện¹³⁰ tích cực, và liên tục không ngơi gìn giữ,¹³¹ nền tảng cho hữu thể của con người ngay giữa những đe doạ của vô thể:¹³² “Thiên Chúa tạo dựng từ hỗn mang.”

(ii) Cùng lúc biểu tượng Thiên Chúa, sáng tạo mang sắc thái một kinh nghiệm khác: sự hiện diện của uy lực hữu thể được cảm nghiệm như là “vô phương thấu đạt”¹³³ và “thánh thiêng.”¹³⁴ Theo Tillich, qua sự phân tích hữu thể¹³⁵ uy lực này không là yếu tố nằm trong cơ cấu của hữu thể. Nó cũng không phải là một tên khác của cơ cấu hữu thể¹³⁶ nhìn cách tổng thể: Tillich phủ định điều đó như là một dạng đa thần giáo hay phủ định đó như là “hữu thể siêu việt”.¹³⁷ Vì theo định nghĩa mọi hữu thể thì đã là hữu hạn.

(iii) Vì thế, Tillich không muốn sử dụng diễn ngữ “sự hiện hữu” của Thiên Chúa. Vì uy lực hữu thể hay nền tảng của hữu thể¹³⁸ chính là Ngài, đấng tạo thành mọi sự, hữu thể của các hữu thể, và Ngài chính là hữu thể tự thân¹³⁹ hoàn toàn không bị chi phối bởi tất cả điều gì khác nhưng lại hiện diện trong tất cả: Ngài là Đức Chúa.¹⁴⁰

1.   SỰ ĐỔ VỠ HIỆN SINH¹⁴¹

Sau khi nói đến bản chất yếu tính cái gì là nền tảng nhất và cái gì đe dọa cuộc sống, thì bây giờ ta nói đến sự đổ vỡ (đứt đoạn hiện sinh). Phần này bàn đến Vấn Nạn Thứ Ba.¹⁴²

1.     YẾU TÍNH VÀ HIỆN SINH
2. Đối với Tillich, “vô thể” là yếu tính của chúng ta, là cáitiềm thể¹⁴³trở thành khả năng¹⁴⁴ khi được hiện thực, i.e., khi ta đi vào tương tác với thế giới xung quanh.

Còn hiện hữu¹⁴⁵ là tách biệt ra khỏi yếu tính của chúng ta.¹⁴⁶ Vì thế, theo Tillich, hiện hữu (existence)¹⁴⁷ và hiện sinh (existential) mang ý nghĩa xa rời khỏi yếu tính,¹⁴⁸ ra khỏi vô-thể.

Tình trạng hiện sinh¹⁴⁹ là tình trạng xa rời, tách biệt khỏi bản thân ta, tha nhân, và uy lực hữu thể.

1. Khiphân tích hữu thể học¹⁵⁰bản chất yếu tính của chúng ta, ta đã thấy tại sao tự thân chúng ta bị de doạ bởi vô thể. Khi mô tả tình trạng hiện sinh của con người, chúng ta thấy sự đe dọa đang xảy ra và được hiện thực hoá trong từng con người và cả trong những cộng đồng.

Thật vậy, khi “xa lạ” với uy lực hữu thể, chúng ta trong thực tế không thể nắm chắc các lưỡng cực cách quân bình như cá nhân hoá và sự tham dự, hình dạng và động lực, tự do và định mạng trong tương quan với thế giới của chúng ta.

1. Hệ quả: Các mối quan hệ hay giao dịch với tha nhân bị đứt đoạn hay đổ vỡ và “thế giới” của chúng ta từ từ trở nên hỗn loạn.¹⁵¹Cùng lúc, mối quan hệ của bản thân ta với chính mình bị xáo trộn¹⁵²và lần hồi đi đến tan rã.¹⁵³
2.     BIỂU TƯỢNG KITÔ GIÁO: SA NGÃ VÀ TỘI NHÂN
3. Mỗi con người chúng ta đều trải nghiệm trong bản thân mình, những đứt đoạn, những xung đột, những tan rã này, được biểu hiện quacảm thức tội lỗi sâu xa, cô độc, sự vô nghĩa.

Biểu tượng cổ điển của Kitô giáo cho tình trạng này: “Sa Ngã” và “Tội”. Câu chuyện sa ngã của Ađam và Eva không phải là câu chuyện thần thoại dạy đạo đức bình dân, cũng không chỉ là một bản báo cáo về quá khứ.

1. Thật ra, nó diễn tả tiến trình chuyển tiếp xảy ra như thế nào từbản chất yếu tínhđến sự đổ vỡ hiện sinh như là hệ luận của lưỡng cực tự do và định mạng mà chúng ta không giữ được quân bình động trong tương quan giữa chúng.

Một đàng, ta nhận thấy sự chuyển tiếp¹⁵⁴ không như là một sự phát triển tự nhiên hay hợp lý, nhưng lại là một sự bất liên tục phi lý, một bước nhảy không giải thích được có nguyên nhân là sự tự do tạo ra. Nó được hiện thực hóa bởi mỗi cá nhân biệt vị. “Tội” là biểu tượng tôn giáo diễn tả trách nhiệm cá nhân cho sự tha hóa¹⁵⁵ này.

Đàng khác, mỗi cá nhân làm những điều trên như là một thành viên của xã hội loài người đã trở nên tha hóa.¹⁵⁶ Sa ngã¹⁵⁷ là định mạng của chúng ta. Từ đó nổi lên vấn nạn: Ta phải tìm kiếm ở đâu năng lực cho một hữu thể mới?

3.     BIỂU TƯỢNG KITÔ GIÁO: ĐỨC GIÊSU KITÔ NHƯ LÀ UY LỰC MỚI GIẢI PHÓNG
4. Đấng Mêsiah hay Kitô, chính là “Người Được Xức Dầu,” được Thánh Thần Hiến Thánh lúc Ngài chịu phép rửa tại sông Yorđan (Lc 3, 22; Is 61,1-2) và sai đi như là “Người Mạnh” đến giữa những người với bản chất yếu tính hữu hạn, “bị tha hóa”.¹⁵⁸

1Thần Khí của Đức Chúa là Chúa Thượng ngự trên tôi, vì Đức Chúa đã xức dầu tấn phong tôi, sai đi báo Tin Mừng cho kẻ nghèo hèn, băng bó những tấm lòng tan nát, công bố lệnh ân xá cho kẻ bị giam cầm, ngày phóng thích cho những tù nhân, 2công bố một năm hồng ân của Đức Chúa. (Is 61,1-2)

1. Đức Giêsu xuất hiện như thế, như là Uy lực của Hữu thể mới.¹⁵⁹Giải thích Ngài là ai không khác giải thích Ngài đã làm gì để “cứu độ” chúng ta.¹⁶⁰Nhưng ta biết, “cứu độ” và “mạc khải” đều nói lên hai khía cạnh của cùng một thực tại.¹⁶¹

Thật vậy, cứu độ có nghĩa là “chữa lành”.¹⁶² Và chữa lành, đó là giải thoát ta khỏi sự tha hóa hiện sinh¹⁶³ nhờ vào sự hòa giải với tha nhân. Tha nhân (Năng lực Hữu thể) và với chính bản thân ta. Chính xác, hành động này xảy ra trong tình trạng mạc khải.

1. Ta đã biết ở trên,uy lực đem lại ý nghĩachính là Đức Giêsu như là Logos. Vì thế, Đức Giêsu Kitô là biểu tượng của “Năng lực Hữu thể mới”.¹⁶⁴ Đón nhận Ngài vào cuộc đời của mình trong lòng tin, ta được trải nghiệm với Ngài với nội kiến sâu sắc để thấy được đời mình từng bước đi đến thống nhất và mang ý nghĩa. Hành động này cần lập đi lập lại không ngơi.

Thật vậy, một cách nào đó Ngài đưa ta vào mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi khôn dò, khôn thấu, “vô phương thấu đạt”, nền tảng của hữu thể và ý nghĩa đời ta. Tựa như trong phân tâm học, vào giây phút đạt minh kiến trong trị liệu, ta được chữa lành¹⁶⁵ khỏi sự tan rã hữu thể học. Tuy nhiên, đó chỉ là một biến cố xảy ra trong khoảnh khắc, rời rạc phân mảnh, và hàm hồ, vì thật ra nó không loại bỏ tình trạng tan rã hiện sinh.¹⁶⁶

Chính ngang qua sự trung gian của Đức Giêsu Kitô như là Uy lực Hữu thể mới hoạt động giữa tình trạng tha hóa của nhân loại, và khi ta tham dự vào quyền năng hữu thể này, i.e., đi vào tương quan với Ngài, rộng mở đến Ngài, ta được tái sinh,¹⁶⁷ tuy chúng ta vẫn còn trải nghiệm sự đứt đoạn hiện vẫn còn đó.¹⁶⁸

4.     UY LỰC HỮU THỂ TRONG SỰ CÔNG CHÍNH HÓA VÀ PHẠT TẠ
5. Sự công chính hóa, hay sự thánh hóa,¹⁶⁹đó là một cách diễn tả rằng chúng ta đã được biến đổi nhờ vào uy lực hữu thể.

Cụ thể hơn đó là kết quả của sự hòa giải của chúng ta với Thiên Chúa. Phaolô cũng đã khuyên nhủ các Kitô hữu: “Anh em hãy làm hòa với Thiên Chúa của anh em”.

Làm hòa với Thiên Chúa , i.e., là Atonement = At-One- Ment, là hiệp nhất¹⁷⁰ hay trong ngôn ngữ lòng đạo bình dân; “phạt tạ” hay “đền tội”.

1. Nhờ sự phân tích hữu thể học, ta biết được sự hiện diện của uy lực Hữu thể mới giữa sự tha hóa của chúng ta không phải là dễ dàng. Đó chính làquà tặng nhưng không, là“ân sủng”.¹⁷¹

Thật vậy, Thiên Chúa đã tham gia vào tình trạng hiện sinh đổ vỡ của chúng ta. Phaolô trong thư gởi giáo đoàn Rôma cũng nói đến sự dấn thân đi bước trước của Thiên Chúa ngay đang lúc ta còn là tội nhân.

Rom 3,23-24:

23Thật vậy, mọi người đã phạm tội và bị tước mất vinh quang Thiên Chúa,24 nhưng họ được trở nên công chính do ân huệ Thiên Chúa ban không, nhờ công trình cứu chuộc thực hiện trong Đức Kitô Giêsu. Thiên Chúa đã đặt Người làm nơi xá tội nhờ máu của Người cho những ai có lòng tin.

Rom 5, 6-10. 15:

6Quả vậy, khi chúng ta không có sức làm được gì vì còn là hạng người vô đạo, thì theo đúng kỳ hạn, Đức Kitô đã chết vì chúng ta.7 Hầu như không ai chết vì người công chính, họa may có ai dám chết vì một người lương thiện chăng. 8Thế mà Đức Kitô đã chết vì chúng ta, ngay khi chúng ta còn là những người tội lỗi; đó là bằng chứng Thiên Chúa yêu thương chúng ta.

9Phương chi bây giờ chúng ta đã được nên công chính nhờ máu Đức Kitô đổ ra, hẳn chúng ta sẽ được Người cứu khỏi cơn thịnh nộ của Thiên Chúa. 10Thật vậy, nếu ngay khi chúng ta còn thù nghịch với Thiên Chúa, Thiên Chúa đã để cho Con của Ngài phải chết mà cho chúng ta được hoà giải với Ngài, phương chi bây giờ chúng ta đã được hoà giải rồi, hẳn chúng ta sẽ được cứu nhờ sự sống của Người Con ấy.

1. Như vậy, cái chết của Đức Giêsu, Con Một của Chúa Cha không phải là một sự trừng phạt để thay thế cho chúng ta, nhưng làsự biểu lộ tình yêu Thiên Chúa cứu độ(Rom 5, 8), và đem lại sự hòa giải với Chúa Cha (Rom 5, 10). Sự giải phóng chúng ta khỏi lầm lỗi và trừng phạt không phải do hành động Ngài nhìn thoáng qua chiều sâu chúng nhưng vì tình yêu Ngài đã đi vào tận chiều sâu của vô thể của chúng để phục hồi và biến đổi chúng ta khỏi sự tha hóa. Thư Philip (2, 6-11) đã khẳng định như thế: “Ngài đã hóa mình ra không, “làm kenosis”¹⁷² vì chúng ta. Qua chính hành vi chấp nhận đi vào đau khổ, cái vô nghĩa để giải phóng chúng ta khỏi cái vô nghĩa tột cùng. Sự bất vâng phục của Ađam tại vườn Eđen đưa đến sự tha hóa tột cùng và vô nghĩa của đời sống con người. Sự vâng phục của Đức Giêsu, phận là Thiên Chúa “đã tự hạ mình vâng phục cho đến chết, chết trên thập tự.” (Pl 2, 8) đã trả lại cho chúng ta thân phận làm con Thiên Chúa, đó là “những ai đón nhận, tức là những ai tin vào danh Ngài thì Ngài cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa.” (Gioan 1, 12). Tin vào “danh Ngài” đó là tin vào Ngài, Lời của Ngài.¹⁷³
2. Khi ta nói Đức Giêsu làm “người,” thì điều gì ta nói và phân tích về toàn bộ “bản chất yếu tính” cũng được áp dụng cho Ngài. Điều đó có nghĩa rằng Ngài cũng dễ bị tổn thương trong thân phận nhân tính đưa đến sự tan rã (tột cùng là cái chết) và cái tha hóa ẩn tàng ”Ngài giống ta mọi đàng ngoại trừ tội lỗi”:

Vị Thượng Tế của chúng ta không phải là Đấng không biết cảm thương những nỗi yếu hèn của ta, vì Ngài đã chịu thử thách về mọi phương diện cũng như ta, nhưng không phạm tội. (Do Thái 4, 15).

1. Và khi ta nói Đức Giêsu là Thiên Chúa, thì ta nhìn nhận Ngài là Uy lực của Hữu thể mới giữa sự tha hóa của nhân loại. Và vì thế, tất cả “bởi Ngài và nhờ Ngài” mà ta được tồn tại và chia sẻ uy lực hữu thể hiện hữu không ngơi nơi bản thân mình.¹⁷⁴

Vì Ngài là năng lực tuyệt đỉnh của hữu thể nến Ngài đưa nhân loại đến sự phục sinh, một sự tái sinh mà Ngài nói với ông biệt phái Nicôđêmô. 

   III. SỰ HIỆN TẠI HÓA

Hai vấn đề cuối của hệ thống được bàn vào phần này “Hiện tại hóa”.¹⁷⁵

Tillich sử dụng khái niệm kỹ thuật hữu thể học để nói đến hiện tại tính¹⁷⁶ như là sự sống cụ thể, cái hiện tại của hữu thể. “Yếu tính” là một phẩm chất chính của hữu thể, nhìn một cách trừu tượng từ mọi dạng cuộc sống cụ thể. “Hiện sinh” một phẩm chất chính khác của hữu thể, cũng được nhìn một cách trừu tượng. Còn Hiện tại tính liên quan đến đời sống cụ thể của chúng ta như là sự thống nhất cụ thể của yếu tính và hiện sinh.¹⁷⁷

1.     HIỆN TẠI HÓA NHƯ LÀ SỰ THỐNG NHẤT YẾU TÍNH VÀ HIỆN SINH
2. Cuộc sống chúng ta mangtính biện chứng. Chúng ta vừa phải bảo toànyếu tính của bản thân như là căn tính, nhưng đồng thời phải sống đời sống mình “hic et nunc,”i.e., hiện sinh, một cách tự do (cá nhân tính), như là chủ thể trách nhiệm (chủ thể tính), và ý thức sự hữu hạn (hữu hạn tính) của bản thân trong không gian và thời gian. Vấn đề là rất trung tâm.

Tính biện chứng là vì chúng ta một đàng, phải nhận thức được rằng cần “thống nhất” cuộc sống như là một tiến trình hiện tại hóa cái tiềm ẩn (potentiality) hay cái bản chất yếu tính.¹⁷⁸ Nói một cách khác ta cần thống nhất đời sống để giữ lại được căn tính của bản thân. Đàng khác, sự thống nhất không chỉ là bảo toàn, nhưng còn là tiến trình đặc thù năng động của “hiện tại tính” làm cho sự sống bản thân của chúng ta sống động, phong phú, i.e., phải phát triển. Adrian van Kaam, người sáng lập khoa linh đạo huấn luyện¹⁷⁹ giải thích tương tự cặp phạm trù “thống nhất và phát triển” này bằng cặp “biệt phân”¹⁸⁰ và “hội nhập” (hay tích hợp).¹⁸¹

1. Làm người, chúng ta ý thức bản thân chúng ta trước tiên, không những dừng ở cácchiều kích vô cơ vàhữu cơ của sự sống, nhưng còn được mời gọi vượt quá chúng để đi đến chiều kích “tinh thần” (spirit).¹⁸² Tinh thần biểu thị “sự thống nhất giữa uy lực đời sống và đời sống mang ý nghĩa”.¹⁸³

Mỗi cá nhân chúng ta trải nghiệm sâu sắc trong đời sống con người rằng chúng ta đơn thuần không chỉ có chiều kích “sinh thái”¹⁸⁴ hay “uy lực-sống”.¹⁸⁵ Đời sống nhân bản của chúng ta còn bao gồm những khả năng của tinh thần để chúng ta tự điều chỉnh bản thân theo tư tưởng, mục tiêu và dự tính, i.e., những gì liên quan đến “ý nghĩa”¹⁸⁶ mà chúng ta yêu thích mãnh liệt và hoàn toàn tự do chọn lựa cho chính chúng ta. Chiều kích thiêng liêng¹⁸⁷ của hiện tại tính của con người bao gồm không những lý trí (reason) nhưng còn: eros, đam mê, tưởng tượng.¹⁸⁸

2.     CHIỀU KÍCH TINH THẦN HAY THIÊNG LIÊNG

Với chuỗi các quan sát tại chỗ, Tillich có thể cống hiến một sự phân tích hữu thể học về tiến trình vốn dĩ hình thành nên đời sống với một chiều kích thiêng liêng. Một đời sống tinh thần như thế có ba chức năng:

         2.1 Chức Năng Tự-Tích-Hợp

1. Chức năng Tự-Tích-Hợp¹⁸⁹hay Tự-Hội-Nhập đó là mộtchuyển động vòng bắt đầu đi từ những kinh nghiệm mới mẻ và quay trở lại để tích hợp hay hội nhập chúng vào trung tâm bản ngã (self).¹⁹⁰
2. Lấy ví dụ ta áp dụng tiến trình tự-tích-hợp vào đời sống đạo đức: Không phải vì chúng ta tự nhiên đã hoàn toàn trọn lành, tinh tuyền, nhưng vì trong cuộc sống thường nhật, ta nghiệm ra đồng thời hai chuyển động quyện tròn đến nhau:

(i) Một đàng, chúng ta hành xử như bản thân là “trung tâm,” nơi xuất phát tiến trình tích-hợp, với tất cả ý thức và tự do;

(ii) Đàng khác, như là chủ thể, ta có trách nhiệm để chọn lựa những chuẩn mực và mục tiêu để hướng dẫn những tương tác của chúng ta với tha nhân;

(iii) Nhưng ta biết đồng thời đời sống đạo đức thì ít nhiều hàm hồ, theo nghĩa, ta có thể được phong phú bằng hành động đạo đức nào đó cho bản thân nhờ vào sự tự-tích-hợp nhưng nó cũng có thể gây sự mất mát hay sự hy sinh nào đó nơi tha nhân.

Vấn đề đặt ra cuối cùng, ta có thể nào hoàn thành bản thân mình một cách đạo đức mà không gây hàm hồ không?

         2.2 Chức Năng Tự-Sáng-Tạo

1. Chức năng Tự-Sáng-Tạo¹⁹¹xảy ra trong cuộc sống như là mộtchuyển động ngang trong đó con người qua dòng chảy của thời gian, luôn thăng tiến và biến đổi sâu sắc.

Ta dấn thân vào tiến trình “tự-sáng-tạo” này khi qua những công việc, ta sản sinh được những đồ tạo tác, những biểu tượng và phong cách có ý nghĩa, liên quan đến vừa nghệ thuật vừa hành vi cử chỉ, i.e., bao gồm một văn hóa và chất chứa ý nghĩa trong cuộc sống mà ta tham gia.

1. Nhưng đồng thời khi tham gia vào đời sống, ta kinh nghiệmsự hàm hồ trong các yếu tố của nền văn hóa, ngay từ những tạo tác của cá nhân theo phương cách mà xã hội được tổ chức và hướng dẫn: ta nhận thấy chúng vừa nuôi dưỡng đời sống mới nhưng đồng thời cũng áp bức nó, cách này hay cách nọ.

Nhưng bởi vì đời sống chúng ta vốn đã hướng về tự-sáng-tạo, chúng ta tự hỏi có cách nào có thể hoàn thành nó qua một nền văn hóa không hàm hồ không?

         2.3 Chức Năng Tự-Hướng-Đến-Siêu-Việt¹⁹²

1. Chức năng tự-hướng-đến-siêu-việt xảy ra trong cuộc sống như là mộtchuyển động thẳng đứngtrong đó con người hướng đến cái siêu phàm (sublime).

Tillich cho rằng ta dấn thân vào sự tự-hướng-đến-siêu-việt trong hoạt động tôn giáo. Chức năng này giao diện và thống nhất cả hai tiến trình nói trên. Nó luôn luôn là những sự sống sáng tạo đầy chất luân lý và văn hóa.

1. Chính vì thế luôn có chiều kích tôn giáo vốn dĩ trong những hành động luân lý và văn hóa. Tuy thế, những phương cách mà trong đó xu hướng vươn đến tiến trình tự- hướng-đến-siêu-việt được diễn tả trong nghi lễ, huyền thoại và những cơ cấu thiết chế thì vốn dĩ hàm hồ. Tất cả chúng đều là những sự vật hữu hạn hoạt động cách tôn giáo để diễn tả cái vô điều kiện, mà qua đó ta siêu việt chính mình.
2. Cùng lúc, chúng mời gọi cho chính mìnhmối quan tâm cùng đích chỉ thích hợp với cái vô điều kiện. Vì thế, chúng trở thành “quỉ mị,” rất hủy diệt cho đời sống muốn cố gắng tự mình siêu việt.

Bởi vì cuộc sống của chúng ta vốn dĩ hướng đến tự-hướng-đến-siêu-việt, chúng ta tự hỏi có cách nào không để hoàn thành nó qua chính một tôn giáo phi hàm hồ.

3. NHỮNG BIỂU TƯỢNG KITÔ GIÁO GIÚP GIẢI PHÓNG KHỎI NHỮNG HÀM HỒ TRONG LUÂN LÝ, VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO

         3.1 Biểu Tượng “Hiện Diện Thiêng Liêng”¹⁹³

1. “Hiện Diện Thiêng Liêng”¹⁹⁴đó là biểu tượng Kitô giáo được diễn tả qua kinh nghiệm mạc khải của “Thiên Chúa hiện diện”¹⁹⁵chính xác trong đời sống thiêng liêng (hay nhân bản).

(i) Thần Khí (chữ hoa Spirit) đó là biểu tượng hoàn toàn thích hợp nhất cho cái vô điều kiện, bởi vì nó diễn tả rằng cái vô điều kiện thì đang sống; (ii) Thiên Chúa Cha như là “Đấng Tạo Thành” diễn tả sự hiện diện của uy lực hữu thể cho chúng ta đối với sự hữu hạn thiết yếu của chúng ta, và Đức Giêsu Kitô như là Uy lực của Hữu thể mới diễn tả sự hiện diện của Ngài cho chúng ta ngay trong sự tha hóa của chúng ta; (iii) Nhưng còn Thần khí thì diễn tả sự hiện diện của Ngài cho chúng ta chính xác ngay trong thực tại cụ thể của chúng ta như là những đời sống thiêng liêng¹⁹⁶ đang hiện thực sự tiềm ẩn của chúng ta.

1. Trongsự hướng-đến-siêu-việt, chúng ta chạm đến sựhiện diện này của Thiên Chúa-Ba Ngôi. Nhưng chúng ta không thể nắm bắt nó, mà trái lại chính chúng ta trước tiên bị hiện diện này nắm bắt.

(i) Khi sự hiện diện của Thiên Chúa-Ba Ngôi nắm bắt chúng ta, chúng ta bị lôi kéo vào sự hiệp nhất siêu việt với đời sống không hàm hồ của các Ngài, và sự hiện diện này lại tạo nên cuộc sống không còn hàm hồ vào nội tại chúng ta.¹⁹⁷

(ii) Qua kinh nghiệm của sự hiệp nhất của hữu thể yếu tính và hiện sinh, thì đời sống hàm hồ vẫn còn nổi lên trên chính nó để đi đến sự siêu việt mà nó không thể hoàn thành bởi uy lực của chính nó.¹⁹⁸

(iii) Tillich nhấn mạnh rằng kinh nghiệm như thế luôn là có tính xã hội và phân mảnh. Để chắc chắn, chúng đã có một chiều kích chủ quan mà Tillich gọi là “thần bí”.¹⁹⁹

1. Như là tình trạng hữu thể đượcnắm bắtbởi sự hiệp nhất siêu việt của một đời sống hàm hồ, nó được gọi là tình trạng “đức tin”. Còn như là tình trạng hữu thể được đưa vào trong sự hiệp nhất siêu việt đó, thì nó được gọi là tình trạng “yêu thương”.
2. Dù thế nào đi nữa, điều này luôn xảy ra trong một sự sắp đặt cộng đồng, tạo nên điều mà Tillich gọi là“Cộng Đồng Thiêng Liêng”.²⁰⁰Cộng đồng này không đồng nhất với những Giáo Hội địa phương Kitô giáo, và cũng không phải là một nhóm bên cạnh những nhóm khác. Nhưng nó là “một tiềm lực và một cấu trúc”, mà một khi gắn kết nội tại vào nhóm nào đó, thì làm cho chúng trở thành những nhóm tôn giáo.²⁰¹
3. Cộng Đồng Thiêng Liêngthì xác thực nhưng tiềm ẩn trong nhiều cộng đồng “thế tục” ở ngoài Giáo Hội và chỉ thỉnh thoảng xuất hiện trong các Giáo Hội.²⁰²

(i) Với sự phân tích hữu thể học về đời sống, điều đó có nghĩa rằng khi Cộng Đồng Thiêng Liêng hiện diện thì sự hàm hồ trong những ban hành lề luật tôn giáo về sự tự-hướng-đến-siêu-việt được khắc phục;

(ii) Thật vậy, bởi vì sự hàm hồ của tự-tích-hợp và tự- sáng-tạo đi tiếp theo sự hàm hồ của tự-hướng-đến-siêu-việt, điều này có nghĩa rằng kinh nghiệm được biểu trưng bởi sự Hiện Diện Thiêng Liêng thì cũng là một khoảnh khắc của nền văn hóa tự-sáng-tạo phi hàm hồ, và một sự tích hợp luân lý cũng phi hàm hồ;²⁰³

(iii) Vào giây phút này, hoạt động văn hóa và luân lý tự thân trở thành tự-hướng-đến-siêu-việt, đó là tôn giáo.

1. Ở đây nềnthần học của Tillich về văn hóa có trung tâm và bối cảnh thần học của nó.Tillich gọi những khoảnh khắc như thế là “thần trị” (theonomous),²⁰⁴ những giây phút xã hội sống động có chuẩn mực không xuất phát từ chúng ta, cũng không phải từ tha nhân, nhưng từ sự thống nhất của đời sống không hàm hồ (theos) mà chính xác trong sự siêu việt của nó thì ít nhiều nó cũng hiện diện trực tiếp đối với chúng ta.
2. Sự “Hiện Diện Thiêng Liêng” diễn tả những khoảnh khắc này khi những vấn nạn của chúng ta về khả năng tôn giáo, văn hóa, và luân lý không hàm hồ được giải đáp.

Tillich nhấn mạnh rằng những khoảnh khắc như thế trong đời sống xã hội thì phân mảnh và nghịch lý, nhưng ngày nay lại xuất hiện trong mọi xã hội.

         3.2 Biểu Tượng “Nước Trời” Như Là Giải Đáp Cho Vấn Nạn Ý Nghĩa Của Lịch Sử

Vấn nạn của chúng ta đó là sự diễn giải lịch sử theo hướng của câu hỏi: Đâu là tầm quan trọng của lịch sử đối với ý nghĩa của hiện hữu cách chung? Lịch sử ảnh hưởng lên mối âu lo cùng đích của chúng ta theo phương cách nào?

Lời giải đáp cho câu hỏi phải được nối kết với tính hàm hồ được hàm ý trong các tiến trình sự sống dưới những chiều kích của lịch sử, mà tất cả là những diễn tả của cái xung đột nền tảng xảy ra trong thời gian lịch sử.²⁰⁵

1. Biểu Tượng “Nước Trời” là biểu tượng tôn giáo được diễn tả như là những giải đáp cho vấn nạnvề khả năng có một đời sống không hàm hồtrong chiều kích lịch sử hơn là những chiều kích xã hội: Có ý nghĩa nào cho lịch sử?²⁰⁶

Trong cái nhìn của Tillich, chính nhóm,²⁰⁷ không phải là cá nhân, là những con người cưu mang lịch sử,²⁰⁸ và mục tiêu của lịch sử có thể được diễn tả qua ba tiến trình của sự sống và sự thống nhất của chúng: (i) Lịch sử, trong chức năng tự-tích-hợp của sự sống, thì hướng đến trung tâm của mọi nhóm và thành viên cá nhân của chúng trong một sự hòa điệu không hàm hồ giữa công bằng và quyền lực; (ii) Lịch sử, trong chức năng tự-tạo-dựng của sự sống, thì hướng đến sự hình thành một tình trạng mới, không hàm hồ cho các sự vật; và (iii) Lịch sử, trong chức năng tự-siêu-việt của sự sống, thì hướng đến sự hoàn thành phổ quát, không hàm hồ của tiềm năng của hữu thể.²⁰⁹

1. “Nước Trời” diễn tả thực tại lịch sử trong hai cách: như cái gì đómang tính nội-lịch sửvà cái gì đó siêu-lịch-sử.²¹⁰

Thật vậy, trong một cách nào đó, “Nước Trời” diễn tả sự cố xảy ra cho bất kỳ một nhóm nào và chính nó là khoảnh khắc quyết định và chuẩn mực của “Sự Hiện Diện Thiêng Liêng” trong lịch sử của nhóm.

(i) Đó là biến cố vốn dĩ phục vụ nhóm như là “trung tâm của lịch sử,”cũng lại là điểm đặc biệt trong lịch sử mang ý nghĩa phổ quát cho mọi nhóm ở mọi thời, bởi vì đó là cái chiến thắng sự hàm hồ thỏa đáng và thuyết mục nhất của nhân sinh.²¹¹

(ii) Tillich gọi thời điểm như thế là “Kairos.”²¹² Trong những thời điểm tương tự, kinh nghiệm của một nhóm về sự tự-tích-hợp, tự-tạo-dựng và tự-siêu-việt không hàm hồ vào thời Kairos, là kinh nghiệm của nó về ý nghĩa, điểm quy chiếu của lịch sử.

1. “Nước Thiên Chúa” còn diễn tả một sựhiện tại hóa siêu lịch sử về đời sống lịch sử không hàm hồ. Ở đây nó tương liên với vấn nạn “Có cái gì tựa như giá trị trường tồn hay ý nghĩa của trong dòng chảy của lịch sử?”Đó cũng lại là vấn đề thường được diễn tả cách biệt vị như là vấn nạn về sự bất tử: “Có cái gì của tôi sẽ tồn tại trong đời này?” Một cách hữu thể học, đó chính là vấn nạn về thời gian so với vĩnh cửu.²¹³
2. “Nước Thiên Chúa” diễn tả cách nào mà “mục tiêu nội tại” của thời gian thế tục²¹⁴là sự nâng cao của cái hữu hạn thành vĩnh cửu?²¹⁵

(i) Đối với tạo thành, điều này có ý nghĩa rằng không có gì đã được tạo dựng trong lịch sử mà lại mất đi, nhưng nó được giải thoát khỏi yếu tố tiêu cực mà nó đang bị vướng vào ở trong cuộc sống hiện sinh.²¹⁶

(ii) Bước theo triết gia duy tâm Schelling,²¹⁷ Tillich gọi điều đó là sự “yếu tính hóa.”²¹⁸ Tựu trung, đó là một sự tham dự không hàm hồ và thường xuyên của một nếp sống hữu hạn vào ngay trong đời sống đích thực của Chúa Thánh Linh, mà đối với nó, biểu tượng Kitô giáo chính là “Đời Sống Vĩnh Cửu.”²¹⁹ Đối với Tillich, đó không chỉ là một biến cố chóng qua nhưng trái lại lâu dài qua mọi thời.²²⁰

(iii) Đàng khác, nếu nhìn từ viễn tượng của Thiên Chúa, đó là một tiến trình vũ trụ. Tillich gọi tiến trình đó là thuyết bán phiếm thần cánh chung.²²¹ Trong đó, Đời Sống Thần Linh hiện thực bản thân, nhờ một động thái đi từ sự tự tha hóa và dấn thân vào một sự đổ vỡ hiện sinh cách tạo dựng, rồi quay trở lại đến sự tự-giao hòa,²²² đem lãnh vực tạo thành với nó để mà, khi hoàn toàn được giải hòa, lãnh vực tạo thành cuối cùng (cánh chung tính) hoàn toàn nằm bên trong Đời Sống Thần Linh.²²³

1. ẢNH HƯỞNG CỦA TILLICH
2. Paul Tillich được xem như là một nhà thần học đứng ở biên bờ giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa chính thống,lý tưởng và hiện thực,Tin Lành và thần học Công giáo La Mã. Về văn hóa, ông còn chịu ảnh hưởng của phong trào lãng mạn trong thế kỷ XIX làm cho thần học của ông mang tất cả dáng dấp của một nền thần học triết học. Đối với Tillich, thần học được thiết kế để đáp ứng nhu cầu của Giáo Hội; cụ thể là, để làm cho «các tuyên bố về chân lý của sứ điệp Kitô giáo và việc diễn giải chân lý đáp ứng nhu cầu của các thế hệ mai sau.”²²⁴
3. Cho đến cùng, Tillichsử dụng sứ điệp Kitô giáo ngang qua Lời Chúa, đểgiải đáp những vấn nạn triết học lớn được đặt ra trong lĩnh vực văn hóa.

Chính xác, đây chính là cái được gọi là phương pháp “tương liên” để xây dựng thần học hệ thống của Tillich. Phương pháp đã được nhìn nhận như là một trong những đóng góp lớn của Tillich cho các nhà thần học đương đại.²²⁵

Theo nhà thần học M. Neusch, “tư tưởng của P. Tillich không tránh được những hàm hồ”. Lý do là, “các khái niệm Kitô giáo mất đi tính sắc bén”. Giải thích chúng theo phương cách biểu tượng như ông đã làm, đôi khi khiến cho người ta nghĩ là chúng sẽ tiêu tán. Song chắc hẳn phải lưu ý đến nghĩa rất mạnh của từ biểu tượng nơi Tillich, theo đó biểu tượng đưa ta trở về với thực tại, trước tiên là đưa con người về với chính mình, để họ tự phải trả lời cho chính Thiên Chúa đã đến với họ và mời gọi họ, như Ngài đã đến với Abraham, Môsê, Giêrêmia,…²²⁶

3. Vớiphương pháp tương liênông muốn giúp con người có một công cụ “đối thoại có khả năng tôn trọng cả văn hóa lẫn tôn giáo”.

Nhìn chung, nói đến Paul Tillich, theo M. Neusch, ít nhất chúng ta vẫn có thể giữ lại đôi điều tuyệt diệu:

Nếu như Mạc Khải của Thiên Chúa đã chấm dứt, thì tiến trình mạc khải vẫn tiếp tục đến vô hạn bao lâu còn có những con người sống và những nền văn hóa ra đời.²²⁷

Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 96 (tháng 9 & 10 năm 2016)

TÀI LIỆU THAM KHẢO

• Bacik, Jame J.Paul Tillich.Dublin: The Mercier Press, 1992.
• Bowker, John, ed. “Tillich, Paul Johannes Oskar.”The Concise Oxford Dictionary of World Religion. Oxford Reference Online, Oxford University Press, 2000.
• Fiorenza, F. Schussler. “The Method of Correlation.”Systematic Theology.Eds. F. Schussler Fiorenza & John P. Gabin. Minneapolis: Fortress Press, 2011.
• Ford, David, ed.The Modern Theologians.vol. I. Massachusetts: Blacwell.
• Kegley, Charles, W. & Robert W Bretall, eds.The Theology of Paul Tillich. New York: The Macmillan Company,1964.
• Kelsey, David H.The Fabric of Paul Tillich’s Theology. New Haven and London: Yale University Press,1967.
• Neusch, Marcel & Bruno Chenu.Au Pays de la Théologie, eds.B. Dịch. Nguyễn Hồng Giáo. Tham Quan Xứ Sở Thần Học. Hà Nội NXB Hồng Đức, 2015.
• Otto, Randall E. “The Doctrine of God in the Theology of Paul Tillich.”Westminster Theological Journal52 (2): 303–323. 1990.
• Pauck, William & Marion.Paul Tillich: His Life and Thought. Vol. 1,Life. New York: Harper & Row Publishers, 1967.
• Randall, John Hermann, Jr.The Philosophical Legacy of Paul Tillich The Intellectual Legacy of Paul Tillich. James R. Lyons, ed., Detroit: Wayne State University Press, 1969.
• Ratzinger, Joseph. “Christ, Faith, and the Challenge of Cultures”. Documentation Catholique.16.7.1995.B. Dịch. “Niềm Tin vào Ðức Kitô, Trước Sự Thách Ðố Của Các Nền Văn Hoá.”VietCatholic. Web. 1993 (Bài nói chuyện với Hội đồng Giám mục Á châu họp tại Hong Kong từ ngày 3 đến ngày 5.3.1993).<https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/incontri/rc_con_cfaith_19930303_hong-kong-ratzinger_en.html>.
• Tavard, George.Paul Tillich and the Christian Message. New York: Charles Scribner’s Sons, 1962.
• Taylor, Kline, ed.Paul Tillich: Theologian of the Boundaries. Minneapolis: Fortress Press, 1987.
• Ted Braaten, Peters & Carl E, eds.A map of twentieth-century theology: Readings from Karl Barth to Radical Pluralism (review). Fortress Press, 1995.
• Tillich, Paul.The Protestant Era. Ed. James Luther Adams. Chicago: University of Chicago Press, 1948.
• Tillich, Paul.Systematic Theology. 3 vols. Chicago: University of Chicago Press,1951, 1957, 1963. [Volume 1: Reason and Revelation: Being and God (1951);Volume 2: Existence and the Christ (1957); Volume 3: Life and the Spirit: History and the Kingdom of God (1963)].
• Tillich, Paul.Courage to Be. New Haven and London: Yale University Press, 1952.
• Tillich, Paul.The New Being.Charles Scribner’s Sons, a sermon collection, 2006. Bison Press edition with introduction by Mary Ann Stenger. 1955.
• Tillich, Paul.The Dynamics of Faith. New York: Harper & Row, Publishers, 1957.
• Tillich, Paul.Theology of Culture. Oxford University Press, 1959.
• Tillich, Paul.Christianity and the Encounter of the World Religions.Columbia University Press, 1963.
• Tillich, Paul.Ultimate Concern: Tillich in DialogueEd. D. Mackenzie Brown, Harper & Row, 1965.
• Tillich, Paul.The Essential Tillich(anthology). Ed. F. Forrester Church. 1987.
• V.L. N H Quang.Linh Đạo Huấn Luyện: Chương I.Sài Gòn: Signum Fidei Tu Thư, 2011–2012.
• Nhân Học Triết Học: Chương III.Signum Fidei Tu Thư, 2015–2016.
• Nhân Học Thần Học: Chương VIII.Signum Fidei Tu Thư, 2015–2016.

___________

1 Cf. V-L NHQuang. Nhân Học Thần Học, Ch VIII. Sài Gòn: Signum Fidei Tu Thư.

2 M. Neusch. “Paul Tillich.” Tham Quan Xứ Sở Thần Học. Eds. M. Neusch & B. Chenu.B. Dịch. Nguyễn Hồng Giáo. Hà Nội: NXB Hồng Đức, 2015. tr. 165. Marcel Neusch (1935–2015), Dòng Assomptionnist, nhà thần học thời danh người Pháp. Giáo sư Thần học căn bản tại Institut Catholique de Paris. Tác giả nhiều tác phẩm thần học như Aux Sources de L’athéisme Contemporain: Cent Ans De Débats sur Dieu. Paris: Le Centurion, 1980; Với Bruno Chenu. Au pays de la théologie. Paris: Le Centurion, 1992. Cộng tác viên thần học của báo La Croix.

3 Ở một vài nước trên thế giới như ở Mông Cổ, Hàn Quốc, Nga, … có một tôn giáo kỳ lạ và đầy bí ẩn mang tên là Shaman giáo (Shamanism). Đây là một kiểu tôn giáo phổ biến vào cuối chế độ thị tộc, với sự xuất hiện của những Shaman (hay còn gọi là pháp sư) trong xã hội, họ có nhiệm vụ “kết nối” con người với các thế lực siêu nhiên. Shaman là những người trung gian, có thể tiếp cận với thế giới tâm linh hữu hình nào đó mà đa số thành viên khác không tiếp cận được (chúng ta thường gọi là có khả năng ngoại cảm). Họ có thể biểu hiện được cuộc tiếp xúc đó thông qua các hình thái diễn xướng (múa hát, thơ ca…) hay tạo hình trong những nghi lễ đặc thù. Ngoài ra, Shaman không chỉ là người kết nối của hai thế giới mà còn là những thầy thuốc giỏi và nhân ái. Họ giỏi nhận biết được các loại thảo dược, bài thuốc hay, vì vậy biết cứu được nhiều người trong vùng. Bất chấp các thay đổi của xã hội loài người và nhiều nhận định về mê tín dị đoan, Shaman giáo vẫn tồn tại và phát triển tích cực. Thậm chí, hàng năm có rất nhiều người trên thế giới chấp nhận di chuyển những đoạn đường dài để được gặp các Shaman cao tay. “Shaman.” Kenh14.vn. Web. 28.7.2015. <http://kenh14.vn/kham-pha/shaman-nhung-vi-phap-su-cuoi-cung-tren-trai-dat-20121126055211632.chn>.

4 Rudolf Bultmann là giáo sư Kinh Thánh, thần học và sử học suốt hơn ba mươi năm ở đại học Marburgh (Đức). Ông đã “gieo một luồng gió hốt hoảng khi tung ra mấy tiếng ‘giải trừ huyền thoại’” trong Tân Ước. Ông đã khởi điểm như thế với một bài viết, năm 1941, “Thế giới Tân Ước là huyền thoại”. Thật ra đằng sau dáng vẻ khiêu khích, ông là “hiện thân của nỗ lực bền bỉ và kiên trì để mở Kitô giáo ra cho công cuộc đối thoại mà không làm suy giảm nó. Ông cùng thời với Teilhard de Chardin (1881, Pháp), K. Barth (1886), Tillich (1886), những con người cùng có mối quan tâm như nhau: “làm sao rao giảng Tin Mừng cho người thời đại ta”. Cf. M. Neusch. “Rudolf Bultmann”. 2015, tr. 81. Tham Quan Xứ Sở Thần Học.

5 Cf M. Neusch. “Paul Tillich.” 2015. tr. 159–167. Theo viễn tượng của ông, giữa tôn giáo và văn hóa có một sợi dây nối kết nội tại mà Tillich diễn tả khi xác tín rằng “bản thể của tất cả mọi thứ văn hóa chính là tôn giáo” và rằng “hình thái của tôn giáo, chính là văn hóa.” Một nền văn hóa là gì nếu không phải là nỗ lực mang lại cho thực tại hiện sinh của con người ý nghĩa và trạng thái mạch lạc? Cf. “Paul Tillich” LamHong.org. Web. 26.7.2015. <http://lamhong.org/2012/02/27/paul-tillich-1886-1965- m%E1%BB%99t-n%E1%BB%81n-th%E1%BA%A7n-h%E1%BB%8Dc-v%E1%BB%81-van-hoa/>.

6 Peters, Ted Braaten & Carl E, (Ed.). A map of twentieth-century theology: readings from Karl Barth to radical pluralism (review). Fortress Press, 1995. Web. 1.1.2011. Thế hệ các sinh viên hiện nay chỉ nghe qua các tên như Barth, Brunner, Bultmann, Bonhoeffer, Tillich, và hai anh em Niebuhrs.

7 Cần Dũng Cảm và những Năng Động của Đức Tin.

8 Method of correlation.

9 Nhà có ba anh chị em. Tillich là con cả với hai em gái.

10 Tillich tham dự nhiều trường Đại Học một phần do sự di chuyển nghề nghiệp của cha ông: Lần lượt là các trường ĐH Berlin (1904), ĐH Tübingen (1905,) và Halle-Wittenberg (1905–1907). Ông đậu bằng TS Triết học tạo ĐH Breslau năm 1911 và cử nhân Thần học tại ĐH Halle-Wittenberg năm 1912. Cùng năm, Tillich được chuẩn nhận làm mục sư Luther tại Brandenburg và năm 1914 làm tuyên úy quân đội cho Đạo Binh Hoàng Gia Đức. Sau Thế chiến I, ông làm Privatdozent thần học tại ĐH Berlin (1919–1924), rồi GS Thần học Hệ thống tại ĐH Marburg (1924–1925), rồi ĐH Kỹ Thuật Dresden (1925–1929), rồi ĐH Leipzig, Frankfurt (1929– 1933). Cf. “Paul Tillich”. BKTĐ Wikipedia. Web. 22.7.2015. <https://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich>

11 Cf. M. Neusch. “Paul Tillich”. 2004. tr. 147.

12 http://img.timeinc.net/time/magazine/archive/covers/1959/1101590316_400.jpg

13 Hay ngắn gọn Tương Liên.

14 Ultimate concern.

15 Ibid. tr. 148.

16 M. Neuschl. “Paul Tillich”. 2004. tr. 148.

17 Interrelation.

18 Cf. Union Seminary Quarterly Review.

19 Charles W. Kegley. Bìa Tập Systematic Theology, II. Chicago: The University of Chicago Press, 1951.

20 Từ chuyên môn của Tillich “estrangement.”

21 Cf. Daniel D. William. “Review of Religion.” Bìa tập Systematic Theology, I, 1975 (1957).

22 Cf. Daniel D. William. “Review of Religion.” Bìa tập Systematic Theology, III, 1976 (1963).

23 Cf. J.J. Bacik. Paul Tillich. Dublin: The Mercier Press, 1992. tr. 102.

24 Method of correlation. Phương pháp này được phát triển trong suốt ba tập Thần Học hệ Thống của ông (1951–1963). Nhìn chung một cách ngắn gọn, đó là một cách tiếp cận để khám phá những biểu tượng của mạc khải Kitô giáo, được nhìn như những giải đáp cho các vấn nạn nhân sinh mà sự phân tích của nền triết học hiện sinh đặt ra.

25 Cf. John Bowker (ed.) “Tillich, Paul Johannes Oskar”. The Concise Oxford Dictionary of World Religion. Oxford Reference Online, Oxford University Press,2000.

26 Tillich. Systematic Theology I, 1951. tr. 61.

27 Tillich, 1951. tr. 64.

28 Tillich, 1955. tr. 11.

29 “Paul Tillich.” BKTĐ Wikipedia. Web. 28/7/2015: Cf. < https://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich>.

30 Ibid. < https://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Tillich>.

31 Une culture hétéronome (A Cultural Hétéronomy as The Demonic Tendencies). Cf. J.J. Bacik. Paul Tillich, 1992. tr. 104; Cf. M. Neusch. Paul Tillich, 2004. tr. 150.

32 Người ta giải thích lý do Tillich phản ứng mạnh mẽ trong kiểu nền văn hóa này từ ngay lối sống của gia đình ông: một người mẹ rất tôn trọng con cái, nghiêng về sự dân chủ, và một lối sống thoải mái; nhưng một người cha mục sư Luther lại nghiêm khắc, bảo thủ, không ngơi giáo dục con cái theo lối sống uy quyền quân đội của người Phổ, kỹ lưỡng và cảm thấy lúc nào cũng là tội nhân. Cf. J.J. Bacik. Paul Tillich, 1992. tr. 104.

33 The Protestant principle.

34 The demonic tendencies.

35 Tựa như phù thủy xấu vận dụng các câu thần chú để chế ngự thần thánh; cũng là kiểu ma quỷ cám dỗ ba lần Đức Giêsu, vận dụng Lời Thiên Chúa để làm cho Ngài rơi vào thử thách đánh mất lòng tin vào Đức Chúa.

36 The authoritarianism.

37 The self-critical spirit.

38 The secular world, theo nghĩa lành mạnh, như tác giả đã nói ở chương I nói trên, về tính tục hóa của thế giới đô thị hóa.

39 Ibid.

40 Cf. M. Neusch.“Paul Tillich”. 2015, tr. 162; J.J. Bacik. “Paul Tillich: Religion of the Heart”. Contemporary Theologians.1992. tr. 104-105.

41 A monolithic uniformity.

42 Trong nền văn hóa như thế, ông cho rằng triết học thì bị thần học chế ngự, còn nghệ thuật đơn thuần chỉ là mang tính chức năng phục vụ một ý thức hệ hơn là con người. Cf. J.J. Bacik. tr. 105.

43 Une culture autonome (A cultural autonomy as a spiritual void). Cf. J.J. Bacik, 1992. tr. 106-107.M. Neusch. 2004. tr. 162.

44 Cf. V-L NH Quang. Nhân Học Triết Học: Thế Chiến I (1914– 1918). Sài Gòn: Signum Fidei Tu Thư, 2014–2015. tr. 413–417.

45 Cf. J.J. Bacik. A Spiritual Void,1992. tr. 106.

46 Tillich rất quan tâm đến thứ tôn giáo không bị hướng dẫn bởi Tin Mừng, nên hành xử trong thực tế như kẻ độc đoán trong nhiều lãnh vực.

47 “Nhóm Thuận Tiện.”

48 Vào năm này 1933, Tillich bị cấm giảng dạy tại đại học Frankfurt, ngay sau khi ông viết tác phẩm The Socialist Decision (Sự Quyết Định Xã Hội Chủ Nghĩa) tấn công Chủ nghĩa Đức Quốc Xã. Nhiều giáo sư khác cũng bị cấm đoán như thế trong đó có Martin Buber, triết gia hiện sinh vì là gốc Do Thái. Ông đã di cư qua Mỹ sau đó. Cf. J.J. Bacik. A Spiritual Void,1992. tr. 106.

49 Tillich rất để ý đến thứ tôn giáo không bị hướng dẫn bới Tin Mừng, nên hành xử trong thực tế như kẻ độc đoán trong nhiều lãnh vực.

50 Cf. J.J. Bacik. A Spiritual Void,1992, tr. 106.

51 A self-sufficient culture.

52 Sự tục hóa (secularised) trong ý tưởng của Tillich vào thời của ông thì mang tính tiêu cực. Vào thời nay, nó được thay bằng hạn từ chủ nghĩa duy thế tục (secularism). Cf. Chương Thế Giới Đô Thị Hóa, phần Tục Hóa.

53 Những đa dạng của chú nghĩa vô thần từ hung hăng bạo lực đến ôn hòa.

54 Cf. Joseph Ratzinger. Niềm Tin vào Ðức Kitô, Trước Sự Thách Ðố Của Các Nền Văn Hoá,1993. Trong bài nói chuyện với Hội đồng Giám mục Á châu họp tại Hong Kong từ ngày 3 đến ngày 5/3/1993 (đăng trong báo DC, số ra ngày 16.7.1995), Ðức Hồng Y Joseph Ratzinger, (Bộ trưởng Bộ Giáo lý Ðức tin), nhìn nhận: “Trong tất cả các nền văn hoá mà ta biết được trong lịch sử, tôn giáo luôn luôn là một yếu tố căn bản của văn hoá, thậm chí là linh hồn của văn hoá. Chính tôn giáo ấn định cấu trúc của các giá trị và do đó hình thành nên lý lẽ nội tại của cấu trúc ấy. (Bản văn gốc là “Christ, Faith, and the Challenge of Cultures.” Web. 1993. Cf. VietCatholic. <https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/incontri/rc_con_cfaith_19930303_hong-kong-ratzinger_en.html>.

55 The non-being.

56 The trauma.

57 Hoàn toàn khác với kiểu Marxist mà ta gọi là Tân-Marxist của triết gia Habermas. Cf. V-L NH Quang. Nhân Học Triết Học, Tân- Marxist.

58 Cf. M. Neusch. Paul Tillich, 2015. tr. 163.

59 Dân Do Thái dưới thời vua Hy Lạp Antiochus Epiphane IV (175– 164, tCN), bị bắt bỏ đạo để thờ các thần Hy Lạp, cuộc bách hại diễn ra khắc nghiệt: luật Môsê bị huỷ bỏ, Đền thờ Giêrusalem bị cướp phá, nhất là tế lễ cho Đức Chúa bị cấm nhưng lại phải dâng hiến và dâng hương cho tượng thần Zeus của Hy Lạp được đặt trên bàn thờ đã làm ô uế nơi thánh (năm 167). Cái vô thể lên ngôi thay thế cho Đấng Vĩnh Cửu. Ta lại gặp sự tương tự vào thời các Hoàng đế Rôma, khi người Kitô hữu bị ép buộc cũng dâng hiến thờ lạy các Cesar, được xem như thần. Là hữu hạn con người muốn trở thành vô hạn! Ngày nay con người cũng biến những vật chất thành những thần thánh và tôn thờ chúng. Phaolô trong thư Rôma đã cảnh báo như thế khi con người quỳ mọp thờ những sức mạnh vật chất do Thiên Chúa tạo dựng thay vì phải thờ lạy Ngài.

60 Une culture théonome (A cultural theonomy), một hạn từ do Tillich tạo ra. Cf. M. Neusch. Paul Tillich, 2015. tr. 163; J.J. Bacik. “Paul Tillich. Religion of the Heart”, 1992. tr. 108.

61 Cũng như nhiều minh kiến của ông, khái niệm về một nền văn hóa thần trị được phát triển lên từ trải nghiệm của ông trong Thế chiến I, như là một mục sư tuyên úy cho quân đội. Ông đã bị suy sụp tinh thần nặng nề khi mục kích sự chết chóc quá dễ dàng từ những cuộc tàn sát lẫn nhau giữa hai phe tham chiến cho một mục tiêu chính trị không chính đáng. Như một phần tâm lý trị liệu ông được khuyên đến thăm các viện bảo tàng nghệ thuật tranh ảnh. Tại Berlin, ông đã gặp bức tranh Đức Madonna của Boticelli và bức ảnh nghệ thuật đã phát khởi nơi ông một sự cảm thấu trực giác về một cung cách chữa lành đầy uy lực của tôn giáo được biểu lộ qua và trong những dạng văn hóa đặc biệt nào đó. Sau chiến tranh ông tiếp tục việc trị liệu nhiều tháng cũng bằng cung cách đến viếng các viện bảo tàng. Từ kinh nghiệm này ông nhận thức được nhiều khái niệm thiết yếu cho một nền văn hóa thần trị. Cf. J.J. Bacik. 1992, tr. 108.

62 Cf. M. Neusch.“Paul Tillich”, 2015. tr. 163; J.J. Bacik. Paul Tillich. Religion of the Heart, 1992, tr. 108. J. Ratzinger, thời hồng y trong bài giảng cho FABC năm 1993, cũng có tư tưởng tương tự khi ngài nhận định tôn giáo ẩn tàng ở chiều sâu của mọi nền văn minh cổ xưa truyền thống.

63 Trong tiến trình được chữa lành tâm lý bằng nghệ thuật hội họa qua các bức tranh, Tillich phát triển được một sự thấu hiểu và lĩnh hội thế giới nghệ thuật tạo hình đặc biệt hội họa. Dần dà ông đi đến nhận ra mối quan hệ giữa tôn giáo và nghệ thuật, và các style nghệ thuật khác biệt thì phản ánh những kinh nghiệm tôn giáo khác nhau. Đối với ông, trải nghiệm mỹ thuật đã trở thành một khuôn mẫu cho trải nghiệm tôn giáo. Cf. J.J. Bacik. 1992, tr. 108.

64 The ultimate matter.

65 Cf. M. Neusch. Paul Tillich,2004. tr. 151.

66 Theo kiểu nhìn của các ngôn sứ Giêrêmia và Êzêkiel.

67 Public religion.

68 It demands total involvement and wholehearted commitment.

69 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” The Modern Theologians. vol I. Ed. David F. Ford. Massachusetts: Blackwell, 1994. tr. 137.

70 Tillich đã trả lời cho các vấn nạn đã nói ở trên dưới ba phân đoạn lớn sau: I) Bản Chất Yếu Tính; II) Sự Đổ Vỡ Hiện Sinh; III) Tính Hiện Tại (hay Sự Hiện Tại Hóa).

71 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” 1994. tr. 137.

72 Essential Nature.

73 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” 1994. tr. 137–142.

74 Ibid.

75 Hay uyên nguyên (integral whole).

76 Part.

77 Transactions.

78 Finite.

79 Dis-integration.

80 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” 1994. tr. 139–142.

81 The knowers.

82 Cognition.

83 Grasp.

84 Shape or giving form.

85 Skeptical question.

86 Frustrations. Theo nghĩa tâm lý chiều sâu của S. Freud: Sự làm thất vọng, sự làm vỡ mộng; tâm trạng thất vọng, tâm trạng vỡ mộng. Điều ta chờ đợi hợp lý hay không nhưng không được đáp ứng.

87 Knowledge. Cf. P. Tillich. Systematic I. tr. 71–100.

88 Knowing.

89 Ontological reason.

90 Technical reason.

91 Problem-solving capacities.

92 Cognitive.

93 Autonomy: self (Hy Lạp autos).

94 Heteronomy, heteros: khác ví dụ các người nắm quyền hành do luật định (tự nhiên hay thiết định).

95 Hay lý lẽ (reason). Được nhìn xem như là khả năng tư duy logic.

96 Hay cùng đích.

97 Truth-itself, goodness-itself; beauty-itself.

98 Tillich. Systematic I. tr. 106-159.

99 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” 1994. tr. 140–141.

100 The receiving side.

101 Cf. P. Tillich. Dynamics of Faith. N.Y.: Harper & Row, 1957.

102 The giving side.

103 An original revelatory event.

104 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 141.

105 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 141.

106 Knowing.

107 Autonomy.

108 Heretonomy.

109 Formal.

110 Emotional.

111 Miracle.

112 Concrete.

113 Absolute.

114 Rativism.

115 Absolutism.

116 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 140–141.

117 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 137–139.

118 The non-being.

119 Meaninglessness.

120 Guilt.

121 Một trong motip của nhân học con người theo K. Rahner:”Con người như là Hữu Thể triệt để bị đe dọa bởi lầm lỗi.”(Man as a Being Threatened Radically by Guilt) Đó là tiêu đề chương III của tuyệt tác Foundations of Christian Faith. New York: Crossroad, 1998. tr. 90-115.

122 Cf. P. Tillich. Systematic Theology, Vol. I. Chicago: Chicago Press, 1951, tr. 163-168 (“Being and the Question of God”); David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 137: “Being” is threatened by “non-being.”

123 Power of being.

124 Đối tượng chất liệu (material object) của của siêu hình học hay hữu thể học là hữu thể xét như hữu thể (being as being) hay hữu thể xét nguyên nó là thế (being as such).

What it is to be (Hữu thể học: Anh, Ontology; Hy Lạp ὀntwn, ὀntoV + logoV).

Á tài này cũng thường được các triết gia bàn cãi. Tillich vay mượn tư tưởng từ nhiều triết gia này, đặc biệt Heidegger. Nhìn chung các triết gia khi nói đến hữu thể học, thì thường đi đến bàn luận Thực Tại Thiên Chúa.

125 Finitude.

126 Individualization.

127 Participation.

128 To be is necessarily to be finite.

129 Accident.

130 God lives.

131 God sustains.

132 Non–being.

133 Inexplicable.

134 Uncanny, God is holy.

135 Ontological analysis.

136 Structure of being.

137 Supreme Being.

138 Ground of being.

139 Being-itself

140 God is Lord.

141 Existiential disruption.

142 David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 142–155.

143 Potentiality.

144 Possibility.

145 To exist, existence.

146 To be distanced, standing out from our essence.

147 Hiện sinh (Existense = Ex + Sistere. Động từ Hy Lạp, ἐξ-ίστημι: to standing out, to put out of its place; to astonish, amaze.

148 “Estranged from essence.” P. Tillich. Systematic Theology, Vol. II. Chicago: Chicago Press, 1975 (1957). tr. 19-96.

149 Existential situation.

150 Ontological analysis.

151 Chaotic.

152 Disrupted.

153 Dis-integrated.

154 Transition.

155 Estrangement.

156 Estranged.

157 Fallenness.

158 Những người không sống được như vai trò con người giống hình ảnh Thiên Chúa: nghèo khổ, bị áp bức, bóc lột. Cách chung bị “tha hóa,” trở nên xa lạ với chức năng làm người.

159 Ở đây Tillich đã phát triển theo Kitô học của mình. Cf. Systematic Theology, II. tr. 97–180; Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 143.

160 Systematic Theology, II. tr. 150.

161 Systematic Theology, II. tr. 166; I. tr. 144–146; Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 143.

162 Salvation means healing.

163 The existential estrangement.

164 The Power of New Being.

165 Tillich đang nói đến “kinh nghiệm được chữa lành khỏi tình trạng trầm cảm với mọi khắc khoải âu lo của ông.”

166 A momentary event, fragmentary and ambiguous.

167 Rebirth. Trường hợp của Nicôđêmô trong đêm tối gặp gỡ Đức Giêsu. Ngài đã cho ông thấy điều kiện tái sinh là làm sao.

168 Thiên Chúa Cha không cất đi “dấu vết bàn tay, bàn chân và cạnh nương long của Con Một Ngài” cho dù Ngài đã cho Con Ngài phục sinh. Vết thương hữu thể học do lầm lỗi và tội lỗi gây ra vẫn còn hiện diện trong ta. Những yếu đuối của bản thân ta do nguyên tội vẫn còn hiện diện. Với Phaolô xin Đức Chúa cất đi những yếu đuối đó, Ngài trả lời: “Ơn ta đủ cho con.”

169 The justification and the sanctification.

170 Reunion.

171 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 143.

172 Thật ra thư Philipphê dùng động từ Hy Lạp: “ἐkenwsen” ở thì aorist. ἡ κένωσις, kénōsis, lit. emptiness) đó là sự tự hóa ra không (‘self-emptying’) khỏi ý muốn của ta để trở thành hòa toàn đón nhận ý muốn của Thiên Chúa. Tân Ước không sử dụng danh từ “ἡ κένωσις” nhưng dưới dạng động từ κένoω năm lần (Rom 4,14; 1Cor1, 17, 9.15, 2Cor 9, 3; Phil 2, 7). Chỉ có Phil 2, 7 nói Đức Giêsu đã tự mình hóa ra không và đó là khởi điểm cho tư tưởng Kitô giáo về “kenosis.” Web. 24.12.2015. <https://en.wikipedia.org/wiki/Kenosis#cite_note-2>.

173 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 143–144.

174 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 144.

175 Actualization.

176 Actuality.

177 P. Tillich. Systematic Theology, III. Chicago: Chicago Press, 1963. tr. 11-12; Systematic Theology, II. tr. 28: Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 144.

178 Ở đây Tillich vay mượn của Aristote.

179 The Formative Spirituality. Van Kaam (1920–2007), CSSp, PhD.

Khi tiếp cận với con người, Adrian van Kaam, người sáng lập ngành khoa học huấn luyện/linh đạo huấn luyện, bị đánh động bởi hình ảnh và ý niệm về con người được các truyền thống linh đạo và tôn giáo trình bày như là mang tính thiêng liêng. Ông mơ đến xây dựng một ngành tựa như tâm lý có thể hội nhập một lúc những nền tâm lý và khoa học nhân văn khác với mọi đóng góp phong phú của chúng, để hiểu bản chất nhân loại cùng những viễn tượng tôn giáo. Công trình này là một cố gắng nghiên cứu và phân tích có hệ thống môn linh đạo huấn luyện, trong nền nhân chủng huấn luyện siêu việt ẩn tàng (hạ tầng cơ sở) và lý thuyết nhân cách siêu việt như là những xây dựng trên nền nhân chủng đó. Van Kaam đã viết hơn ba mươi quyển sách và hàng trăm bài liên quan đến khoa học huấn luyện. Đặc biệt từ năm 1983, ông đã cho ra đời bộ Formative Spirituality. Cho đến nay cuốn thứ bảy (1995) đã được xuất bản. Hướng đến của ông là hoàn tất bộ “Summa Psychologiae” này liên quan đến Thần Học Huấn Luyện. Cf. V-L NH Quang. Linh Đạo Huấn Luyện, Ch I. Sài Gòn: Signum Fidei Tu Thư, nk 2011–2012.

180 Biệt phân (differentiation) là một tiến trình trong cuộc sống tiếp nhận data, thông tin,… làm cho ta phong phú lên, nhưng đồng thời nó cũng làm cho ta mất quân bình, vì nếu chỉ tiếp nhân thông tin mới mẻ mà không tiêu hóa (assimilation).

181 Hội nhập hay tích hợp là tiến trình ngược với tiến trình biệt phân. Nó giả dụ ta đã có khả năng tiêu hóa đủ những thông tin mới lạ đến với ta. Lúc đó ta lại có được một sự quân bình mới. Cf.VL NH Quang. Linh Đạo Huấn Luyện, Ch I.

182 Hay tinh thần nhân bản (human spirit). Cf. Linh Đạo Huấn Luyện (formative spirituality). Tinh thần nhân bản như là khả năng tạo dạng và nhận dạng của con người, và cho phép con người rộng mở đến siêu việt.

183 Life in meanings. Cf. Tillich. Systematic Theology, III, tr. 22.

184 Vital dimension. Chiều kích liên quan đến di truyền, giáo dục, truyền thống, những gì chúng ta sẵn có khi hiện diện ở trong môi trường nào đó. Cf. V.L. N H Quang. Linh Đạo Huấn Luyện: Chương I. Tillich sử dụng hạn từ vitality as life-power.

185 Life-power.

186 Khoa Linh Đạo Huấn Luyện gọi “linh đạo” đó là con đường, cố gắng, cung cách, cởi mở truy tìm ý nghĩa siêu việt của cuộc sống, hướng đến sự hoàn thành bản thân.

187 The spiritual dimension: chiều kích của tinh thần.

188 Tillich. Systematic Theology, III. tr. 24.

189 Self-integration. Cf. Tillich. “The Self-Integration of Life and Its Ambiguities.” Systematic Theology, III, 1963. tr. 32–50.

190 Một kiểu nội tâm hóa.

191 Self-creativity. Cf. Tillich. “The Self-Creativity of Life and Its Ambiguities.” Systematic Theology, III. 1963. tr. 50–86.

192 Self-transcendence. Tillich. Systematic Theology, III. tr. 31; 86– 106. Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 145.

193 Tillich. Systematic Theology, III. tr. 111; Tác giả trình bày sự biểu lộ của Hiện Diện Thiêng Liêng trong Tinh Thần Nhân Bản. Phần trình bày rất dài chạy từ trang 111–161. Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 146.

194 Spiritual Presence.

195 Tillich. Systematic Theology, III. tr. 111.

196 Chữ thường: spiritual life.

197 Tillich. Systematic Theology, III. tr. 112.

198 Ibid. tr. 129.

199 Ibid. tr. 242.

200 Ibid. tr. 149tt.

201 Tillich. Systematic Theology, III. tr. 162.

202 Ibid. tr. 152tt.

203 Ibid. tr. 157.

204 Ibid. tr. 266.

205 Tillich. Systematic Theology, III. tr. 349.

206 Cf. Tillich. Systematic Theology, III. tr. 349.

207 Hay tập thể.

208 Ibid. tr. 312.

209 Ibid. tr. 332.

210 As something inner-historical and as something trans-historical. Ibid. tr. 357. Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 147.

211 Cf. Tillich. Systematic Theology, III. tr. 367. Khi Kitô giáo tuyên xưng biến cố mà trên đó nó đặt nền tảng như là trung tâm của lịch sử cứu độ và mạc khải, nó vẫn nhìn nhận sự kiện là có rất nhiều diễn giải lịch sử khác cũng tuyên bố như thế nhưng đặt nền trên một biến cố khác.

212 Hy Lạp “Kairo V”: Sự hoàn tất thời gian, hay thời gian thuận tiện nhất… Cf. Tillich. Systematic Theology, III. tr. 369–372; Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 147.

213 Tillich. Systematic Theology, III. tr. 397.

214 Created time.

215 Tillich. Systematic Theology, III. tr. 399.

216 Tillich. Systematic Theology, III. tr. 397.

217 Cf. Nhân Học Triết Học. Chủ nghĩa Duy Tâm hậu Kant.

218 Essentialization. Cf. Ibid. tr. 400.

219 Cf. Ibid.tr. 401.

220 Cf. Ibid. tr. 399–400.

221 Eschatological panentheism ((pan, mọi sự; en Theos, bên trong Chúa).

222 Self-reconciliation.

223 Cf. David H. Kelsey. “Paul Tillich.” tr. 148.

224 Cf. Systematic Theology I. 1951.tr.3.

225 Cf. F. Schussler Fiorenza. “The Method of Correlation.” Systematic Theology.Eds. F. Schussler Fiorenza & John P. Gabin.

F. Vital-Luca Nguyễn Hữu Quang, F.S.C.