Tác giả: Anmai

Chăm sóc sự sống trong bối cảnh thế tục hóa

CHĂM SÓC SỰ SỐNG TRONG BỐI CẢNH THẾ TỤC HÓA
Sự quân bình đúng đắn giữa đạo đức cá nhân và trách nhiệm tập thể

DÀN BÀI

1. Phá thai chọn lọc (avortement sélectif): Một tai họa ngày càng phổ biến tại Việt Nam.
2. Thế tục hóa xã hội Việt Nam và việc đẩy lùi những giá trị truyền thống.
3. Sự phân định (discernement) về trách nhiệm cá nhân và trách nhiệm tập thể.
4. Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II: Phá thai hay việc kẻ mạnh thống trị người yếu.
5. Lời chất vấn của Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II đối với nạn phá thai chọn lọc.
6. Cuộc tranh luận về tế bào gốc phôi: Phôi, biểu tượng của những gì dễ bị tổn thương nhất.
7. Phôi đã trở thành biểu tượng của những điều dễ bị thương tổn nhất.
8. Những phân biệt phải có trước khi đề cập đến đề tài nghiên cứu về tế bào phôi?
9. Những lưu ý về phương pháp của nhà thần học luân lý công giáo.
10. Đâu là những giá trị chúng ta sẽ cùng chia sẻ để thực hiện những phân biệt đó?
11. Bảo vệ phôi là một lời chất vấn.
12. Đòi hỏi quyền tự tử với sự trợ lực của y học như là hành vi cuối cùng của tự do.
13. Đòi hỏi về an tử nêu lên vấn đề về cái chết trong một xã hội thế tục hóa.
14. Chết để không làm hỏng cuộc đời.
15. Khuynh hướng tự tử của những người cao tuổi.
16. Quyền tự quyết của bệnh nhân: một đóng góp đến từ Hoa Kỳ.
17. Một nền đạo đức và một nhãn quan về con người nảy sinh từ việc chăm sóc.

WHĐ (23.9.2020) – Khi xảy ra chuyện không tôn trọng sự sống con người trong những lãnh vực đạo đức sinh học (phá thai, nghiên cứu về tế bào gốc của phôi, an tử,…), nhà thần học luân lý đưa ra phán đoán luân lý bằng cách cố gắng trả lời cho câu hỏi: “Hành động có tính y khoa đó gây phương hại cho sự sống người khác ở chỗ nào?”. Nhưng nhà thần học luân lý cũng phải đặt câu hỏi về chính trách nhiệm luân lý của người hành động. “Có thể quy trách nhiệm cho chủ thể đạo đức về việc không tôn trọng sự sống này đến mức nào?” Thật vậy, nhà luân lý biết rằng môi trường xã hội và chính trị đôi khi có thể ảnh hưởng đến sự đúng đắn của phán đoán và cả trên sự tự do hành động cách ngay thẳng nữa.

Trong bối cảnh thế tục hóa, những điểm mốc đạo đức thật mong manh. Những giá trị của gia đình và tình liên đới, theo truyền thống, từng được thể hiện trên bình diện làng xóm, bây giờ có thể bị đặt trước thử thách khắc nghiệt do những biến chuyển xã hội hoặc sự xáo trộn về dân số. Làm sao để lời nói của Giáo Hội và vai trò của các cộng đoàn kitô hữu có thể tiếp tục soi sáng cho sự phân định cũng như trách nhiệm đạo đức. Đó là vấn đề hướng dẫn con người và các đôi bạn trong việc tôn trọng sự sống vào những thời điểm mà hẳn nhiên họ cần được hướng dẫn hơn cả.

Một thách đố như thế đòi hỏi nơi nhà luân lý một đề xuất (démarche) gồm ba chiều kích. Trước hết, diễn giải luân lý của nhà luân lý không những phải đầy đủ về những chuẩn mực của Huấn quyền (informé des normes magistérielles) mà cũng phải hiểu biết về bối cảnh xã hội chính trị trong đó những chuẩn mực này được thực thi. Thứ đến, sự quan tâm đến bối cảnh trong đó hành vi luân lý được thực hiện mời gọi nhà luân lý ưu tiên cho một “nền đạo đức của sự mỏng giòn”. Tuy nhiên, một nhà thần học quan tâm đến những khó khăn cá nhân và tập thể trong việc tuân giữ những luật lệ của đòi buộc luân lý khách quan không được “làm cho nền luân lý trở thành mỏng giòn” và đi đến chỗ trở thành luân lý chủ quan hay quan niệm tương đối về lề luật. Điều này có nghĩa là nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc lượng định giá trị luân lý của hành vi nhân linh trong hoàn cảnh cụ thể (en situation). Sau cùng, để tôn trọng trọn vẹn sự sống, một nền luân lý biết lưu tâm đến tính mỏng giòn (fragilité), dễ tổn thương (vulnérabilité) của chủ thể, phải đi đến chỗ quan tâm săn sóc những con người, và đôi khi cả đến chỗ quan tâm tới những cơ chế tổ chức nhằm giúp người ta cách cụ thể trên con đường trở về với Đức Kitô.

Tiểu luận này dành ưu tiên cho việc đồng hành và khoa sư phạm hướng dẫn đời sống luân lý nhằm tôn trọng sự sống hơn. Cách tiếp cận vấn đề đi theo phương pháp vừa quy nạp vừa diễn dịch của nền đạo đức Kitô giáo. Quy nạp bởi nó không ngần ngại nối kết với truyền thống giải nghi bằng cách nại đến kinh nghiệm của chủ thể luân lý khi vấn đề liên quan đến việc phát huy sự sống. Diễn dịch vì nó đưa nguyên lý nền tảng là tôn trọng sự sống con người từ lúc thụ thai đến khi chết cách tự nhiên vào trong việc phân định những chuẩn mực. Để minh họa cho sự phức tạp của một đề xuất như thế, chúng tôi sẽ lần lượt lấy làm ví dụ trước hết là việc phá thai, rồi đến việc nghiên cứu trên phôi và cuối cùng là vấn đề an tử.

1. PHÁ THAI CHỌN LỌC (AVORTEMENT SÉLECTIF): MỘT TAI HỌA NGÀY CÀNG PHỔ BIẾN TẠI VIỆT NAM

Tại Việt Nam, một quốc gia với khoảng 90 triệu dân, mỗi năm có hai triệu vụ phá thai. Tại đây, hơn 1/5 số lần mang thai bị chủ tâm cắt đứt. Ngoài ra, các bác sĩ Việt Nam sẵn lòng can thiệp ngay cả khi thai đã được 18 hoặc 20 tuần. Vào giai đoạn này, ngành siêu âm cho cha mẹ biết về phái tính của thai nhi. Hậu quả là việc phá thai chọn lọc đối với các bé gái không ngừng tăng trong sáu năm qua.

“Là mẹ của hai bé gái, chị Huyền (tên đã được thay đổi) giấu chồng lần mang thai cuối cùng của mình. Anh đã dọa sẽ ly dị nếu đứa con thứ ba của họ không phải là con trai. Mẹ chồng của cô “thêm dầu vào lửa”: “Thêm một đứa con gái nữa trong nhà sẽ làm hại tương quan giữa chúng ta”. Và thế là, khi mang thai được bốn tháng, người phụ nữ Hà Nội trạc ba mươi này đi siêu âm: nếu đó là một đứa con trai, cô sẽ giữ lại cái thai và báo tin cho người xung quanh; nếu không, cô sẽ phá thai. Hoàn toàn hợp pháp.[1]

Để có thể thực hiện một việc làm có tính y khoa như vậy, cần hội đủ nhiều điều kiện. Một số điều kiện thuộc phạm vi xã hội và một số khác phát xuất từ chọn lựa hoàn toàn có tính cá nhân. Trước hết, việc phá thai chọn lọc loại trừ các bé gái giả thiết một sự tiến bộ về kỹ thuật y khoa, trong trường hợp này là máy móc siêu âm đủ mạnh để thông tin cách chính xác về phái tính của đứa trẻ sẽ sinh ra. Tiếp đến, đất nước cũng phải có đủ nguồn lực kinh tế để đảm bảo phổ cập hóa việc siêu âm trên toàn lãnh thổ. Thật vậy, chỉ có sự nối kết những nhân tố kỹ thuật sinh học với những nhân tố xã hội- kinh tế mới cho phép ngày càng nhiều bậc cha mẹ được biết về phái tính của con họ trước cả khi cháu bé chào đời. Vả lại, những cơ sở chăm lo sức khỏe này cũng phải chấp nhận vi phạm luật và đáp ứng cách tích cực những yêu cầu phá thai theo ý muốn cá nhân, vì luật pháp hiện hành tại Việt Nam chính thức cấm các cơ sở y tế tư nhân hay bệnh viện thực hành việc phá thai chọn lọc.[2] Cuối cùng, việc thực hành phá thai cũng phải là điều gì đó đã quen làm trong xã hội. Tại Việt Nam, việc phá thai được du nhập từ hơn hai mươi năm trong khuôn khổ của chính sách hạn chế sinh sản mà mục tiêu nguyên thủy là xóa đói giảm nghèo.

Nhưng quyết định phá thai của cô Huyền ở đây vẫn là một hành vi mang tính chất cá nhân rất cao. Quyết định này thậm chí còn giả thiết việc giải phóng cô (émancipation): cô Huyền một mình quyết định; việc phá thai sẽ được thực hiện mà chồng cô (tức là người cha sinh học của đứa con) không biết. Việc phá thai cũng tùy thuộc vào quyết định của vị bác sĩ, người – vì một khoản tiền – chấp nhận thực hiện việc phá thai và giữ im lặng…

Như vậy việc tầm thường hóa chuyện phá thai chọn lọc ở Việt Nam giả thiết một sự đảo lộn kép, đảo lộn trong cách ứng xử cá nhân cũng như trong cách hành xử của tập thể. Những sự thay đổi này thuộc phạm vi kỹ thuật và y học, kinh tế và chính trị nhưng cũng thuộc phạm vi xã hội và văn hóa. Những yếu tố này liên quan đến cái môi sinh ‘có tính xã hội’ (sociétal) của việc phá thai và không thể bị xem nhẹ khi lượng định giá trị luân lý của việc phá thai. Quả vậy, những nhân tố xã hội có thể tạo ra một áp lực đáng kể trên chọn lựa luân lý của đôi bạn trong lãnh vực tôn trọng sự sống.

Đối lại, các chọn lựa cá nhân không phải là không để lại hậu quả đối với công ích của xã hội Việt Nam. Quả thực, khi sự phá thai chọn lọc bị tầm thường hóa trong lương tâm cá nhân của chủ thể đạo đức thì việc thực hành đó cũng sẽ dần trở nên phổ biến trong toàn xã hội. Tại Việt Nam, hiện nay cứ 100 trẻ nữ chào đời thì sẽ có 112,3 trẻ nam.[3] Sự phát triển của tỉ lệ nam nữ sơ sinh (sex ratio) tại Việt Nam đã vượt nhanh tỉ lệ này tại Trung Quốc hay Bắc Triều Tiên. Theo những con số thống kê, sự khác biệt này càng đậm nét hơn trong những gia đình khá giả đa số sống ở miền Nam đất nước. Hậu quả là vào năm 2050, một phần mười đàn ông Việt Nam đến tuổi lập gia đình sẽ không thể tìm ra vợ!

2. THẾ TỤC HÓA XÃ HỘI VIỆT NAM VÀ VIỆC ĐẨY LÙI NHỮNG GIÁ TRỊ TRUYỀN THỐNG

Những đổ vỡ do làn sóng di dân khỏi các vùng quê và sự tăng nhanh của tiến trình đô thị hóa, sự tiến triển của các lối sống, sự tan vỡ các gia đình, các khó khăn kinh tế, toàn cầu hóa cũng như sự xuất hiện của xã hội tiêu thụ, thường được kể đến như là những nguyên nhân của sự gia tăng đáng kể việc phá thai tại Việt Nam. Nhưng tại sao sự hiện đại mà xã hội Việt Nam đang mở hết tốc độ hướng tới lại nhất mực thiếu ân cần đón nhận các bé gái hơn là các nếp sống truyền thống? Nói cách khác, tại sao thành phố lại ít tôn trọng sự sống của đứa trẻ sẽ chào đời hơn là làng quê?…

Những nguyên nhân của việc phá thai chọn lọc cũng cần được tìm kiếm nơi những não trạng truyền thống. Nếu những trẻ gái bị chủ động loại trừ ngay lúc sơ sinh cũng là vì trong truyền thống văn hóa Việt Nam, con trai lo chu cấp cho nhu cầu của cha mẹ trong khi con gái lo lắng cho gia đình nhà chồng nơi cô sinh sống. Hơn nữa, con trai cũng gìn giữ dòng họ được trường tồn. Như cha Phêrô Trần Quốc Hưng Long viết trong luận văn cử nhân mới đây về đề tài này, được trình tại Học viện Công giáo Paris vào tháng 1/2014:

“Theo truyền thống, việc thờ cúng tổ tiên phải do trưởng nam trong nhà thực hiện. Ngày xưa, anh ta không bao giờ xa rời nhà cha mẹ. Và sự hiện diện của người đàn ông bảo đảm duy trì việc thờ cúng tổ tiên (…) Như vậy, ảnh hưởng của học thuyết Khổng tử trong lịch sử Việt Nam giải thích một phần lớn sự cần thiết phải có một đứa con trai để nối dõi tông đường”.[4]

Khi giới hạn tối đa mỗi gia đình chỉ có hai đứa con, chính quyền đã làm cho ngày càng nhiều cha mẹ nghĩ rằng thêm một đứa con gái thứ hai là điều đặc biệt ‘không may’(malvenu). Việc phá thai chọn lọc tìm được điểm tựa nơi những yếu tố xã hội và chính trị của một xã hội hiện đại đang trên đường thế tục hóa, nhưng nó cũng dựa vào những suy tính mang sắc thái văn hóa và tôn giáo vốn ăn rễ sâu trong di sản của truyền thống tổ tiên.

3. SỰ PHÂN ĐỊNH (DISCERNEMENT) VỀ TRÁCH NHIỆM CÁ NHÂN VÀ TRÁCH NHIỆM TẬP THỂ

Bởi đó, làm thế nào nhà thần học luân lý có thể đề cập đến trường hợp của chị Huyền cách toàn diện và với tất cả sự phức tạp của nó?

Chọn lựa thứ nhất là dấn thân vào lãnh vực nghiên cứu về giới (gender study). Khi đó nhà thần học luân lý sẽ đề cập đến vấn đề tương quan giữa người nam và người nữ cũng như sự quân bình về vai trò của họ trong xã hội. Cách tiếp cận đó gợi hứng từ trào lưu nữ quyền ở Hoa Kỳ trong những năm 1970. Khi đó, đối với nhà luân lý, tố cáo “sự thống trị mang tính gia trưởng” của đàn ông Việt Nam đối với vợ mình có vẻ sẽ là cách thức tốt để chống lại việc loại trừ các bé gái ngay từ trong dạ mẹ. Tuy nhiên khó khăn của một lập trường như thế là nó sẽ làm cho những giá trị truyền thống của gia đình Việt Nam càng trở nên mong manh thêm nữa. Thế mà gia đình Việt Nam lại cần được nâng đỡ như là một yếu tố cấu tạo nên thiện ích chung trong một xã hội đang biến chuyển mạnh hoặc đang phải đối mặt với chủ nghĩa cá nhân ngày càng phát triển.

Chọn lựa thứ hai đối với nhà thần học luân lý là giải thích-lại một giá trị rất truyền thống của xã hội Việt Nam; đó là tình liên đới liên thế hệ. Luận đề nhà thần học luân lý đưa ra là: một tình liên đới như thế không tiên thiên mâu thuẫn với thế tục hóa và việc đô thị hóa các lối sống. Trách nhiệm của nhà thần học luân lý sẽ là khuyến khích và phát triển việc thực hiện mối liên kết gia đình này trong một môi trường khác và khởi đầu những cách thực hành mới nhằm chống lại việc làm cho các gia đình trở thành mong manh về mặt xã hội và kinh tế. Trong cách tiếp cận này, nhà thần học luân lý hoàn toàn có thể liên kết với những lời phát biểu của ông Dương Quốc Trọng, tổng giám đốc chương trình Kế hoạch hóa gia đình khi ông đề nghị cách chính xác “cải thiện hệ thống hưu trí của chúng ta để những bậc cha mẹ không có con trai không còn lo ngại phải sống tuổi già trong cảnh khốn cùng”.

Kết luận, một cách khách quan, phá thai chọn lọc là một hành vi không tôn trọng sự sống con người rất nghiêm trọng. Việc tầm thường hóa hành vi này đã bộc lộ một chủ trương tương đối về mặt luân lý đáng lo ngại. Nhưng đối với nhà luân lý nó cũng là triệu chứng của một nỗi lo âu có tính xã hội và chính trị; đồng thời giữa những mối bận tâm có tính văn hóa lẫn tôn giáo, nó là chuyện được hay mất về mặt đạo đức. Thật vậy, việc làm cho con người trở nên mong manh yếu ớt đến thế về mặt đạo đức nhất định phải tra vấn nhà luân lý.

Một mục tử biết quan tâm sẽ nhắc lại những quy luật đạo đức, nhưng ngài cũng sẽ đồng hành với người ta ngang qua những thách đố và biến chuyển của xã hội. Nếu có thể, ngài cũng sẽ cố gắng hướng những cơ chế đến những cải tổ cần thiết. Thánh giáo hoàng Gioan Phaolô II là mẫu gương sống động cho cách làm như thế.

4. ĐỨC THÁNH CHA GIOAN PHAOLÔ II: PHÁ THAI HAY VIỆC KẺ MẠNH THỐNG TRỊ NGƯỜI YẾU

Phá thai luôn luôn bị kết án trong suốt hai ngàn năm của lịch sử Kitô giáo. Giáo luật năm 1983, điều 1238, tuyên bố: “Ai thi hành việc phá thai, và việc phá thai có kết quả, sẽ bị vạ tuyệt thông tiền kết”. Tại Công đồng Vatican II, lời kết án đó được diễn đạt như sau:

“Thực vậy, Thiên Chúa là Chúa sự sống, đã trao cho con người nhiệm vụ cao cả là bảo tồn sự sống, và họ phải chu toàn bổn phận ấy cách xứng hợp với con người. Do đó, sự sống ngay từ lúc thụ thai phải được gìn giữ hết sức cẩn thận; phá thai và sát nhi là những tội ác ghê tởm”.[5]

Lưu ý là Đức Gioan Phaolô II đã thêm một lý chứng khác vào việc kết án phá thai. Ngài đã nhắc lại: nó là sự thống trị của kẻ mạnh trên người yếu. Quả thế, qua việc phá thai, những cá nhân trưởng thành tấn công một sự sống đang còn mong manh ngay từ trong lòng mẹ. Nhưng – Ngài thêm – đôi khi những người phụ nữ đã tìm đến việc phá thai vì họ ở trong những hoàn cảnh không còn chọn lựa nào khác khi họ thiếu những nguồn lực cho phép họ tiếp tục mang thai hay nuôi con trong những điều kiện tốt. Như vậy, Đức Thánh cha Gioan Phaolô II đã đem tình liên đới ra để chống lại việc phá thai. Chỉ có tình liên đới mới cho phép tố giác thực trạng “bạo lực” của việc phân phối cách bất công các nguồn tài nguyên kinh tế. Cũng vậy, tình liên đới hành động chống lại bạo lực mà những bà mẹ tương lai phải hứng chịu, nhưng trước tiên đó là bạo lực đối với sự sống của đứa trẻ sẽ sinh ra.

Trong mức độ mà những người phụ nữ phá thai có thể bị dồn ép bởi các khó khăn của cuộc sống hay vì, một cách khách quan, họ không còn chọn lựa khác, Đức Gioan Phaolô II không coi họ là “những tội nhân”. Trong một số trường hợp, Ngài cũng không coi họ như là những người chủ động thực sự của việc phá thai mà đúng hơn là nạn nhân. Trái lại, Đức Gioan Phaolô II đã kết án cách rõ ràng sự khước từ liên đới như là điều thuộc về “ các cơ cấu của tội xã hội” (structures de péché social).

5. LỜI CHẤT VẤN CỦA ĐỨC THÁNH CHA GIOAN PHAOLÔ II ĐỐI VỚI NẠN PHÁ THAI CHỌN LỌC

Cách tiếp cận như Đức Gioan Phaolô II tiếp tục tra vấn các Kitô hữu về những giải pháp thay thế mà họ đề nghị khi đối diện với nạn phá thai nói chung và với nạn phá thai chọn lọc đối với các bé gái Việt Nam nói riêng.

Thực vậy, chỉ lên án một việc làm thôi thì chưa đủ nhưng còn phải cùng nhau hình dung ra những phương dược đối với những hoàn cảnh phức tạp và đau đớn hiện vẫn đang dẫn đưa rất nhiều phụ nữ đến chỗ xin phá thai một hoặc nhiều lần trong cuộc đời họ. Lời chất vấn của Đức Gioan Phaolô II đánh dấu “một khúc rẽ mang tính xã hội và chính trị” trong suy tư của chúng ta trong ngành luân lý sinh học và cả trong sự dấn thân của mỗi người vì sự sống. Cũng về chủ đề tôn trọng sự sống này, nữ thần học gia người Mỹ Lisa Sowle Cahill viết:

“Khoa thần học về luân lý sinh học cần đặt những câu hỏi về việc sinh sản vào lại trong bối cảnh của những cách hành xử trong xã hội, những cơ chế và những chính sách về sức khỏe và phải suy tư về vai trò mà tôn giáo nói chung và thần học nói riêng có thể đóng để làm cho những cách hành xử, những cơ chế và chính sách về sức khỏe này trở nên công bằng và đúng đắn hơn”.[6]

Cách tiếp cận vấn đề của Huấn quyền chỉ ra trách nhiệm luân lý của các cộng đoàn nhằm bảo đảm để không người phụ nữ nào phải đi đến chỗ chọn phá thai vì bà cảm thấy bị đe dọa trong việc hội nhập vào xã hội hay gia đình, hoặc bị tước mất những săn sóc dành cho mình hay cho đứa con sẽ sinh ra, vì thiếu thốn chỗ ở, lương thực hay những phương tiện đối với việc giáo dục đứa trẻ.

Đức Thánh cha Gioan Phaolô II hay Lisa Cahill trình bày việc phá thai như là việc xã hội “biến phụ nữ thành nạn nhân” chứ không phải như sự “giải phóng” khỏi nạn áp bức của đàn ông. Đây không phải là vấn đề quyền cá nhân “được tùy nghi sử dụng thân xác của mình”, nhưng là việc đồng hành với những gia đình và xã hội trong sự tôn trọng đối với những quyền lợi dễ bị thương tổn nhất của con người mà đầu hết là quyền được sống.

6. CUỘC TRANH LUẬN VỀ TẾ BÀO GỐC PHÔI: PHÔI, BIỂU TƯỢNG CỦA NHỮNG GÌ DỄ BỊ TỔN THƯƠNG NHẤT

Liệu có nên cho phép sử dụng những phôi thặng dư? Đây là những phôi bị bỏ đi sau khi một dự định làm cha mẹ nhờ Thụ thai trong ống nghiệm thành công hoặc thất bại? Thật vậy, những phôi người này có thể sản sinh ra các tế bào gốc phôi (cellules souches embryonnaires- các tế bào ES đa năng lừng danh). Một mặt, việc sử dụng những phôi thặng dư cho phép các nhà khoa học theo đuổi việc nghiên cứu để giữ những lời hứa hẹn về một nền y học mới gọi là y học tái tạo (régénérative). Mặt khác, việc sử dụng phôi này sẽ biến phôi thành “đối tượng nghiên cứu” và luôn luôn kết thúc bằng việc phôi bị chết hay bị hủy.

7. PHÔI ĐÃ TRỞ THÀNH BIỂU TƯỢNG CỦA NHỮNG ĐIỀU DỄ BỊ THƯƠNG TỔN NHẤT

Tôn trọng sự sống ngay từ giây phút khởi đầu đã trở thành vấn đề kéo theo những cái được hay mất quan trọng. Quả thế, nếu phôi người được tôn trọng vì điều nó là trong chính sự nhỏ bé và mong manh của nó, chống lại những ham muốn của việc nghiên cứu, thì có thể là sự sống sẽ được tôn trọng trong mọi giai đoạn của sự phát triển, bất chấp sự mong manh của nó.

Trong một xã hội chịu nhiều ảnh hưởng của thế tục hóa mà hệ luận là sự thụt lùi của điều thiêng thánh và các yếu tố tôn giáo, phôi luôn được đề cập đến trong khung cảnh đối lập giữa khoa học và đức tin. Mục tiêu đặt ra ở đây là cùng nhau vượt qua cuộc tranh luận cổ điển về giá trị hữu thể học (statut ontologique) của phôi: “Đúng, phôi là một con người” hay “phôi đang trở thành người” đối lại với “Không, phôi không phải là người” hoặc chính xác hơn, “chưa là người”. Vả lại, nếu chúng ta đối chiếu với vấn đề phá thai vừa bàn bạc ở trên, thì điều đáng lưu tâm là “giá trị hữu thể” của đứa trẻ sắp sinh ra (“phôi đã là một con người rồi huống nữa là thai”) thường tỏ ra không đủ sức bảo đảm việc tôn trọng sự sống lúc đã 20 tuần tuổi, còn nói gì đến chuyện mới một vài ngày tuổi.

Tinh thần con người có khả năng nhận thức và thiết lập những phân biệt, và có khả năng khám phá ra những hệ lụy luân lý hàm chứa trong các phân biệt (distinction) này.[7]

Vậy đâu là những phân biệt cần thực hiện đứng trước sự phát triển rất nhanh chóng của các ngành điều trị bằng tế bào (thérapies céllulaires), sử dụng các tế bào gốc phôi nhưng lại hủy diệt phôi người? Chúng ta sẽ dựa vào những giá trị được đồng thuận nào để làm cho những phân biệt này được cộng đồng khoa học nhìn nhận? Vai trò của những phân biệt này là “để có thể đặt chân đến những triền dốc trơn (…), mà khi đặt chân lên một triền dốc trơn trượt, tất cả sẽ tùy thuộc vào việc bạn mang ván trượt hoặc mang giày đinh”.[8] Truyền thống Kitô giáo rất phong phú về những phân biệt này và có thể hướng dẫn việc tôn trọng sự sống giữa sự phức tạp của khoa đạo đức sinh học.

8. NHỮNG PHÂN BIỆT PHẢI CÓ TRƯỚC KHI ĐỀ CẬP ĐẾN ĐỀ TÀI NGHIÊN CỨU VỀ TẾ BÀO PHÔI?

Nguyên tắc luân lý hướng dẫn Giáo Hội Công giáo về chủ đề thí nghiệm trên phôi người như sau: “Trực tiếp cất đi sự sống của một con người vô tội luôn luôn là điều xấu”. Mỗi tính từ của nguyên tắc luân lý trên: ‘trực tiếp”, “vô tội” và “người” tạo nên một vế của sự phân biệt ba chiều, trong đó nguyên tắc “Ngươi không được giết người” được áp dụng cách tuyệt đối.

Chính những sự phân biệt này có lẽ có thể giúp chúng ta xem xét những “hoàn cảnh giới hạn” (situations limites) trong đó nguyên tắc “ngươi không được giết người” sẽ không còn được áp dụng cách tuyệt đối. Chẳng hạn, hành động “giết” có thể là hợp pháp nếu một sự sống chưa được coi là sự sống con người. Như vậy, giết con cá khi đi câu không là tội sát nhân theo truyền thống Kitô giáo. Cũng thế, hành động giết người có thể là hợp pháp nếu con người có liên quan đó ngay từ đầu đã bị coi là “có tội”. Do đó, trong một thời gian dài Giáo Hội đã ủng hộ án tử hình nhân danh việc tôn trọng trật tự công cộng. Cuối cùng, đôi khi hành vi giết là hợp pháp nếu như cái chết của một người vô tội là hậu quả kèm theo không thể tránh và không phải do trực tiếp mong muốn khi hướng tới một lợi ích lớn hơn.

Khởi đi từ giáo huấn được rút ra từ truyền thống giải nghi, chúng ta được mời gọi suy tư – ít là một cách loại suy – về những câu trả lời dành cho các nhà khoa học muốn thí bỏ phôi để cứu lấy những cuộc đời khác.

9. NHỮNG LƯU Ý VỀ PHƯƠNG PHÁP CỦA NHÀ THẦN HỌC LUÂN LÝ CÔNG GIÁO

Với cách đặt vấn đề như thế, nhà thần học luân lý gởi cho cộng đồng khoa học một sứ điệp mạnh mẽ: đối với chúng ta vấn đề phôi người hết sức nghiêm trọng vì nó đưa chúng ta trở về với truyền thống giải nghi đã từng giải quyết những vấn đề rất nghiêm trọng như vấn đề tự vệ chính đáng, vấn đề chiến tranh với các nạn nhân dân sự hoặc về tính hợp pháp của việc có áp dụng án tử hình hay không đối với các tội phạm.

Cách tiếp cận vấn đề này cho thấy nhu cầu của chúng ta là phải cùng nhau xem xét tất cả những hệ lụy luân lý hàm chứa trong đòi hỏi của các nhà khoa học khi họ yêu cầu được sử dụng các tế bào gốc phôi. Chẳng hạn ngày nay chúng ta có nhu cầu phân biệt rõ nét hơn giữa việc chăm sóc và việc nghiên cứu căn bản (đang còn chờ đợi những ứng dụng điều trị cụ thể); giữa việc quảng bá mau chóng những ước mơ của chúng ta trên các phương tiện truyền thông và thực tế lâm sàng tại các bệnh viện; giữa việc nghiên cứu về phôi và việc biến nó hoàn toàn thành phương tiện, giữa việc thực sự là “điều trị” với những gì vượt ngoài phạm vi “điều trị”, giữa điều giúp săn sóc bệnh tật với những gì chỉ giúp cho những người giàu có nhất có thể chơi tennis vào tuổi 60 tuổi giống như ở tuổi 40, giữa điều thuộc phạm vi hợp tác khoa học với điều tạo nên cuộc ganh đua khốc liệt giữa các nhóm nghiên cứu, giữa điều thuộc phạm vi sức khỏe cộng đồng và điều chỉ thuộc phạm vi lợi ích kinh tế béo bở dành cho các thị trường đông khách nhất hành tinh…

Tất nhiên ngày nay ngành điều trị bằng tế bào mở ra nhiều cánh cửa mới cho y học cũng như cho suy tư đạo đức của toàn xã hội. Một lần nữa, nghiên cứu về phôi là cơ hội để nền đạo đức Kitô giáo xem xét ba chiều kích đã ghi dấu ấn trên sự tiến hóa của xã hội và sự khó khăn trong phán đoán đạo đức: những biến chuyển ngày càng nhanh, chủ trương đa nguyên về lập trường luân lý và sự phức tạp của thực tế: “Làm thế nào để coi trọng đúng mức tất cả sự phức tạp đó và đâu là những giá trị chúng ta có thể cùng chia sẻ để từ đó quyết định về việc tôn trọng sự sống?”

10. ĐÂU LÀ NHỮNG GIÁ TRỊ CHÚNG TA SẼ CÙNG CHIA SẺ ĐỂ THỰC HIỆN NHỮNG PHÂN BIỆT ĐÓ?

Quá thường khi chúng ta nghe nói rằng Huấn quyền của Giáo Hội Công giáo chỉ làm chậm tiến bộ khoa học nói chung và ngành điều trị bằng tế bào nói riêng. Giáo Hội có thể làm thế khi cứ lặp đi lặp lại những lời kết án.[9] Nên nhắc lại rằng từ lâu Giáo Hội Công giáo đã khuyến khích việc hiến máu và trao tặng các cơ quan (don des organnes). Trong lãnh vực này Giáo Hội ủng hộ việc phổ biến những cách chữa trị đầu tiên bằng việc cấy ghép mô. Hơn nữa, Giáo Hội ủng hộ những công trình nghiên cứu và những thành công của việc điều trị sử dụng các tế bào gốc trưởng thành vì chúng không đòi phải hủy bỏ phôi.

Trái lại, Giáo Hội Công giáo kiên quyết chống lại việc tạo ra các phôi mới chỉ để dùng cho việc nghiên cứu khoa học. Giáo Hội cũng chống lại việc nhân bản vô tính nhằm mục tiêu điều trị (clonage thérapeutique). Đối diện với rào cản này, ngày nay nhiều nhà khoa học đòi quyền được sử dụng những phôi còn thặng dư do việc thụ thai trong ống nghiệm (fécondation in vitro).

Nhìn từ quan điểm của Giáo Hội Công giáo, không thể nào khẳng định rằng một phôi người sẽ là một “sự sống có tội” hoặc sự sống đó “không phải là sự sống con người”. Như nữ thần học gia Công giáo người Mỹ đã viết:

“Không thể nào nghi ngờ điều này là các phôi người […] là người và đang sống (humains et vivants), như vậy chúng tạo thành ‘sự sống con người”. Vấn đề là biết được đâu là vị thế luân lý (statut moral) của các phôi này vào những giai đoạn đầu tiên của sự phát triển của chúng, vị thế mà người ta thường quy chiếu vào khi sử dụng phạm trù ngôi vị. Dù rằng cái ǵ cấu tạo nên một ngôi vị chính là đối tượng của cuộc tranh luận, nhưng giá trị luân lư của thuật ngữ này chính là để thông tri rằng các cá nhân thuộc về phạm trù đó cần phải được dành cho quyền hạn trọn vẹn, sự tôn trọng, quyền được tham dự và bảo vệ giữa cộng đồng nhân loại của các chủ thể”.[10]

Nói cách khác, trách nhiệm luân lý của chúng ta đối với phôi không kết thúc với sự thiếu chắc chắn về phương diện hữu thể học liên quan đến “nhân vị” hiện thực (personnalité actuelle) hay tiềm tàng (potentielle) của phôi. Và Cahill viết tiếp: “ Dù sự thiếu chắc chắn này có là vấn đề (problématique), có làm người ta ngạc nhiên hay không thoải mái đến mấy, thì việc phân tích khía cạnh đạo đức (…) của hành động hủy diệt phôi người vẫn cần được tiến hành mà không được loại trừ sự thiếu chắc chắn đó”.

Vị thế của phôi không chỉ là một vấn đề triết học hay siêu hình. Nó cũng là biểu tượng cho khả năng của chúng ta, cũng như của xã hội, trong việc bảo vệ những gì mong manh nhất, dễ bị thương tổn nhất giữa một thế giới thấm nhiễm những giá trị cạnh tranh nhau và được nhào nặn do những quy luật thị trường. Phôi đã trở thành sự biểu lộ mối quan tâm của chúng ta đối với người nghèo và đối với người ở trong tình thế không thể tự bảo vệ. Mối nguy của cuộc tranh luận này chính là nhân đó mà ‘hy sinh’ phôi vì lợi ích của khoa học, chiếc phôi người mà chúng ta biết rõ cả tầm quan trọng lẫn sự mong manh.

11. BẢO VỆ PHÔI LÀ MỘT LỜI CHẤT VẤN

Nhà thần học luân lý nhắc lại rằng những vấn đề được đặt ra trên bình diện khoa học và kỹ thuật không thể bị tách rời khỏi một nhãn quan toàn diện hơn về con người, nam cũng như nữ, sống trong xã hội và được kêu gọi sống tình liên đới. Trong trường hợp có xung đột về các giá trị luân lý, những khái niệm phẩm giá con người và công ích cần phải được tôn trọng. Truyền thống Kitô giáo khẳng định rằng sự sống con người sau khi thụ thai dù có mỏng giòn đến đâu cũng cần phải được bảo vệ cách nghiêm nhặt, thậm chí bảo vệ tuyệt đối.

“Ngày nay, với ý thức về tất cả sức nặng của triết học hoài nghi phê phán (Hermeneutique de la suspicion), lối giải thích này muốn chống lại các lý lẽ của khoa học cũng như của thị trường mà mục tiêu chủ yếu là biến các phôi trở thành “sự vật” sẵn sàng cho kỹ thuật khai thác nhằm mục tiêu lợi nhuận; Nó có giá trị để chống lại lý lẽ của chủ trương tự do cực đoan về chính trị và kinh tế, một chủ trương chắc hẳn sẽ đứng về phía những lời lẽ mỹ miều đề cao tự do chọn lựa (…).”[11]

Các nhà khoa học, nhà kỹ nghệ và những người có quyền quyết định về chính trị – cũng như các Kitô hữu – được mời gọi đề cập tới những vấn đề về tế bào gốc và các ngành điều trị bằng tế bào dưới ánh sáng của những giá trị họ cùng chia sẻ: phẩm giá con người, công ích và tình liên đới. Một khi những giá trị đó được làm sáng tỏ và củng cố bằng giáo huấn và hành vi của Đức Giêsu, chúng ta sẽ thấy nổi lên rất rõ ràng chọn lựa ưu tiên dành cho những người dễ bị tổn thương nhất. Thế mà những cách điều trị bằng tế bào này hiện vẫn rất đắt đỏ và chỉ những hệ thống chăm sóc sức khỏe phát triển nhất mới có thể cung ứng. Chúng không thể tự mình mang lại những giải pháp cho các nhu cầu đích thực của nhân loại trong phạm vi sức khỏe cộng đồng: tiếp cận nguồn nước sạch, điều trị bệnh đường phổi và bệnh sốt rét.

Khi có sự xung đột giá trị giữa việc tôn trọng sự sống con người ngay từ lúc khởi đầu và những lợi ích y học mà việc nghiên cứu trên phôi chờ đợi, thì một sự phân định chung về tác động xã hội và chính trị của những cách thực hành y khoa mới mẻ này trở nên cần thiết. Nó cho phép người ta cùng nhau xác định rõ những thách đố lớn đối với một nền đạo đức tôn trọng toàn bộ sự sống – từ giây phút khởi đầu đến cái kết thúc tự nhiên – nhưng cũng tôn trọng sức khỏe của những người dễ bị tổn thương nhất, những người có nguy cơ cao nhất bị hy sinh chỉ vì lợi ích của quy luật thị trường.

12. ĐÒI HỎI QUYỀN TỰ TỬ VỚI SỰ TRỢ LỰC CỦA Y HỌC NHƯ LÀ HÀNH VI CUỐI CÙNG CỦA TỰ DO

Các tiến bộ của khoa hồi sức và những kỹ thuật y học đã cho phép con người không ngừng đẩy lùi các giới hạn của cái chết. Nhưng thành công đó của y học đôi khi kéo theo nỗ lực chữa trị thái quá (acharnement thérapeutique). Sợ hãi trước cảnh cuối đời phải lệ thuộc vào quá nhiều phương tiện y khoa tân tiến và đắt đỏ (surmédicalisé) , các bệnh nhân và người thân của họ nêu lên một đòi hỏi mới: quyền được tự do kết thúc cuộc đời mình. Ngày nay nhiều người gợi ý nên hợp pháp hóa vấn đề an tử (euthanasie) hoặc là tự tử với trợ lực của y học (suicide médicalement assisté).

13. ĐÒI HỎI VỀ AN TỬ NÊU LÊN VẤN ĐỀ VỀ CÁI CHẾT TRONG MỘT XÃ HỘI THẾ TỤC HÓA

Bằng những dự định và cách thức hành động của mình, chúng ta quen với việc làm chủ đời sống chúng ta. Sống trong một xã hội đang trên đường thế tục hóa, con người cũng bị cám dỗ làm chủ đến cả cái chết của mình. Mục tiêu là không để mình bị cái chết bất ngờ chụp bắt và cuối cùng giữ được sự tự lập của bản thân trước quyền lực của các bác sĩ hay của tôn giáo. Điều này được minh chứng qua lời lẽ của tiến sĩ Bernard Kouchner, đồng sáng lập tổ chức Bác sĩ không biên giới, khi đang là bộ trưởng bộ y tế và bản thân cũng là bác sĩ:

“Những niềm xác tín tôn giáo đòi buộc một số người phải tôn trọng điều này: cái chết xảy đến vào một ngày giờ không thuộc quyền họ. Trái lại, một số khác nghĩ rằng chọn lựa giờ chết cho mình là hành vi cuối cùng của một con người tự do. Tại sao lại không tôn trọng những khác biệt này và để cho mỗi người quyết định xem họ thích phó thác cho số mệnh, cho Thiên Chúa hay cho các bác sĩ?”[12]

Tuy nhiên, cái chết đòi hỏi tất cả và mỗi người chúng ta một thứ ‘buông tay’ nào đó. Khoảng thời gian này của cuộc đời, khi mà phút kết thúc trở nên gần kề, đòi hỏi ta thuận tình với điều không thể lẩn tránh. Dẫu vậy, người ta lại che giấu cái chết đối với những người đang rất đau khổ và thường không đề cập đến nó. Vào cuối đời, những bệnh nhân đến với các đơn vị chăm sóc giảm đau (soins palliatifs) mà không hề biết là mình đã ở trong hoàn cảnh không còn phương dược trị liệu và không còn bất cứ khả năng lành bệnh hay thậm chí thuyên giảm nào. Người thân của bệnh nhân không muốn gợi ra với họ điều mà chính mình cũng rất khó chấp nhận.

Sau khi đã vượt qua các thách đố gắn liền với tuổi già hay đã chống chọi một cơn bệnh dài, vấn đề là phải đón nhận cái chết mà không hề được chuẩn bị cả trên bình diện cá nhân lẫn tập thể. Thời điểm này thật khó khăn đối với vị bác sĩ mà cái chết thường xuất hiện như một thất bại. Khi đó ông sẽ do dự giữa một bên là nỗ lực cứu chữa đến thái quá và bên kia là sự bỏ mặc khi từ chối bước vào phòng người sắp chết. Sống thời điểm này cũng là điều đặc biệt tế nhị đối với người thân. Như vậy, kết thúc cuộc đời là quãng thời gian bất lực và đau khổ lớn lao đối với bệnh nhân, thân nhân và cả các y bác sĩ.

Cơn cám dỗ là tổ chức cái chết thế nào để còn được là diễn viên trọn vẹn của đời mình lần cuối cùng. Tự tử với sự trợ lực của y học có vẻ là hành vi tối hậu của tự do và là hành vi duy nhất có thể hình dung được để nhân bản hóa nỗi đau khổ cuối đời.

14. CHẾT ĐỂ KHÔNG LÀM HỎNG CUỘC ĐỜI

Tại Pháp cũng như tại các xã hội khác đang trên đường thế tục hóa, dường như cái chết ngày càng trở nên điều không thể nào sống nổi. Sự giảm sút các nghi thức có tính xã hội xung quanh cái chết làm chứng cho điều này; cái chết bị cả xã hội dồn ép và các Kitô hữu cũng như những người khác thường thấy mình trơ trụi khi cái chết xảy đến trong vòng thân quyến.

Trong một bối cảnh như thế, “chỉ có những hoàn cảnh trợ tử và an tử, thường được trình bày như là những dự kiện dưới hình thức của “những câu chuyện về sự thành công” và “những cái chết êm dịu theo nghi thức”[13] dường như mới đem lại sự đáp ứng cụ thể khi phải đối diện với sự trơ trụi trước cái chết. Như thế thì an tử và trợ tử bằng y học có lẽ sẽ là những phương sách duy nhất để làm chủ một kết cục không thể chấp nhận nổi do bệnh tật hay tuổi cao. Nhưng kiểu lập luận luân lý này thực ra đã lãng quên rằng những người cao tuổi đã từng bị ý muốn tự tử dằn vặt.

15. KHUYNH HƯỚNG TỰ TỬ CỦA NHỮNG NGƯỜI CAO TUỔI

Tại Pháp, quả thực chúng ta được cái đặc quyền đáng buồn là có tỉ lệ tự tử của những người cao tuổi cao nhất Châu Âu. Mỗi năm, ba ngàn người trên 65 tuổi chọn kết thúc cuộc đời của mình, tức là gần một phần ba tổng số những vụ tự tử (10.499 vụ vào năm 2009, theo con số thống kê của viện Inserm). Trên 85 tuổi, tỉ lệ tự tử thậm chí là tỉ lệ cao nhất trong toàn bộ dân số. Vào những tuổi này, các phương thế sử dụng rất triệt để và hoàn toàn dứt khoát: treo cổ, trầm mình, sử dụng súng hoặc lao mình qua cửa sổ; chỉ còn rất ít cơ may sống sót sau một toan tính như thế.[14]

Con số đáng kinh ngạc này về các vụ tự tử liên quan đến người cao tuổi có thể được hiểu như sự từ khước tối hậu chuyện phải trở thành “đối tượng chăm sóc”, hay nói cách tích cực hơn, để còn là ‘chủ thể’ lịch sử đời mình cho đến cùng. Thật vậy, trong một số trường hợp, sự chuyển tiếp từ nhà riêng sang nhà hưu dưỡng, hay từ nhà hưu dưỡng sang cơ sở lưu trú dành cho người cao tuổi sống lệ thuộc (EHPAD)[15] sau khi tình trạng sức khỏe bị suy sụp hoặc sau một vụ gãy xương tệ hại, có thể đặc biệt khó sống đối với người cao tuổi. Một cách rất phũ phàng, họ đánh mất điểm quy chiếu, mất khung cảnh sống hay những mối tương quan quen thuộc, và đôi khi mất cả lòng muốn sống, khi họ cảm thấy chuyện vượt quá sức mình và họ bị tước mất mọi sự vì thay đổi hoàn cảnh. Cũng cần gợi ra ở đây ‘hội chứng trượt dốc’ (syndrome de glissement) trong đó người cao tuổi tự để cho mình chết mà không có một lý do y học cụ thể nào, qua đó họ cho thấy họ đã cạn kiệt nguồn sống. Con số những vụ ‘tương đương tự tử này’ đặc biệt khó tính toán trong các bản thống kê. Sự kiện một người già hoặc rất già đánh mất lòng muốn sống đến mức mong muốn chết, chắc chắn phải tra vấn chúng ta về cách chúng ta đồng hành với giai đoạn cuối đời nói chung, và về sự tuyệt vọng trong giai đoạn này nói riêng.

Vì vậy, chí ít thì cũng là vội vàng khi muốn đáp lại khuynh hướng tự tử của những người đã trở nên mong manh vì tuổi già, tật nguyền hay bệnh tật chỉ bằng việc đề nghị hợp pháp hóa an tử hay tổ chức việc tự tử với trợ lực của y học. Nhưng lý do được nêu ra thường là sự tôn trọng quyền tự quyết, được biến thành mệnh lệnh do ảnh hưởng của một nhãn quan nào đó về đạo đức sinh học trực tiếp phát xuất từ Hoa kỳ, mà không hề xem xét những giới hạn của nhãn quan Anglo-saxonne này đối với những truyền thống y học và văn hóa khác.

16. QUYỀN TỰ QUYẾT CỦA BỆNH NHÂN: MỘT ĐÓNG GÓP ĐẾN TỪ HOA KỲ

Thực vậy, nền đạo đức sinh học Anglo-saxonne trước hết chịu ảnh hưởng của hai tác giả người Mỹ là Tom Beauchamp và James Childress. Nhà triết học và nhà thần học Tin lành này, các tác giả của cuốn sách Những nguyên tắc của nền đạo đức y sinh học (Đến nay tác phẩm đã được tái bản 7 lần liên tiếp, một thành công không thể phủ nhận của ngành xuất bản kể từ hơn 30 năm qua), làm việc trong một phân khoa đạo đức học ở gần một bệnh viện thuộc khuôn viên đại học Dòng Tên Georgetown. Sự gặp gỡ giữa họ với những người chăm sóc bệnh nhân tỏ ra đặc biệt phong phú đối với một cách làm mới và có tính đa ngành của nền y đức nay đã trở thành khoa “đạo đức sinh học” (bioéthique). Theo hai tác giả này, nền y đức sinh học hệ tại việc áp dụng bốn nguyên tắc nền tảng: quyền tự quyết, không làm hại, làm điều thiện (thiện ích của bệnh nhân) và cuối cùng là sự công bằng.

“Trong một lý thuyết luân lý, nên dùng một tập hợp các nguyên tắc để làm khung giúp phân tích, với danh nghĩa đó là những giá trị phổ quát, nền tảng của nền luân lý chung cho mọi người. Những nguyên tắc này cũng có thể được dùng làm đường hướng chỉ đạo cho đạo đức nghề nghiệp. (…) Bốn nhóm đó là: (1).Tôn trọng quyền tự quyết (luật này đòi buộc tôn trọng khả năng quyết định của những con người có quyền tự quyết.(2). Không làm điều ác (luật này đòi buộc phải tránh gây điều xấu) (3).Làm điều thiện (nhóm các luật nhắm đến việc cung ứng những thiện ích và lượng giá chúng so với những nguy cơ và phí tổn) (4). Công bằng (Nhóm các luật quy định việc phân chia công bằng các thiện ích, rủi ro và phí tổn)”.[16]

Trong trường hợp có xung khắc giữa bốn nguyên tắc hay “những đường hướng chỉ đạo” phải tuân thủ này, quyền tự quyết dễ dàng vượt trên các nguyên tắc khác. Áp dụng vào bối cảnh kết thúc cuộc đời, chỉ mình nguyên tắc quyền tự quyết đòi phải tôn trọng những chỉ dẫn đã được bệnh nhân chuẩn bị trước và để lại, hoặc hơn nữa, phải làm tất cả để đáp ứng yêu cầu của bệnh nhân nếu người đó đòi hỏi những phương tiện y học để chấm dứt cuộc sống của mình. Tuy nhiên, đôi khi quyền tự quyết lại mâu thuẫn với nguyên tắc làm điều thiện. Khi đó vấn đề là “biết được với những điều kiện nào, nếu có, một bệnh nhân hay một chuyên viên về sức khỏe được phép sắp xếp một vụ tự tử được trợ giúp hay một cái chết êm dịu tự ý và chủ động”.[17]

Dường như ta không thể giải đáp một câu hỏi như thế chỉ với những nguyên tắc của Beauchamp và Childress. Rộng hơn nữa, cũng chẳng lấy gì làm chắc chắn là một nhãn quan đạo đức sinh học như thế có thể tìm được sự quân bình trong truyền thống Việt Nam. Thật vậy, cách người Việt Nam tổ chức gia đình và săn sóc những vị cao niên trong chính gia đình mình tự chúng đã làm thành một giải pháp thay thế đối lại với đòi buộc quyền tự quyết vốn rất khó đứng vững khi cái chết gần kề. Thật vậy, đứng trước giới hạn triệt để của cái chết, cách hành xử của chúng ta cần đến một nhãn quan khác về con người. Lòng tôn trọng đối với sự tự do tối hậu của một người cần phải được cân nhắc so với nhu cầu về tương quan của họ. Kinh nghiệm về sự đồng hành sẽ hướng dẫn chúng ta trên con đường đạo đức về giai đoạn cuối đời nhiều hơn là cái nguyên tắc, nói cho cùng rất trừu tượng, về quyền tự quyết.

17. MỘT NỀN ĐẠO ĐỨC VÀ MỘT NHÃN QUAN VỀ CON NGƯỜI NẢY SINH TỪ VIỆC CHĂM SÓC

Dựa vào kinh nghiệm bản thân về sự gần gũi với những người cao tuổi hoặc rất cao tuổi, những người săn sóc ngày càng phản ứng nhiều hơn chống lại cách hiểu có phần lạm dụng về khái niệm quyền tự quyết. Khởi đầu, quyền tự quyết được đưa ra để chống lại một thái độ gia trưởng nào đó của các bác sĩ. Các vị này đã quen với việc quyết định vì lợi ích của bệnh nhân nhưng cũng quá thường xuyên quyết định thay cho họ. Dù có những hàm hồ, song chúng ta ghi nhận là thái độ gia trưởng này có giá trị nhắc nhớ đến mối tương quan do việc săn sóc, là tương quan nối kết những người săn sóc với các bệnh nhân. Nó cho thấy họ tùy thuộc lẫn nhau đến mức nào trong những cuộc gặp gỡ khám chữa bệnh hay trong những cơ sở chăm lo sức khỏe.

Đạo luật của Pháp ban hành ngày 4.3.2002 liên quan đến quyền lợi của bệnh nhân và phẩm chất của hệ thống chăm sóc sức khỏe đã cho phép đưa giới điều trị thoát khỏi thái độ gia trưởng này. Đạo luật xác định quyền của bệnh nhân được biết thông tin bệnh án và nhiệm vụ đón nhận sự ưng thuận của họ đối với việc chăm sóc cũng như việc họ có thể khiếu kiện trong trường hợp xảy ra lỗi phạm y khoa. Trong phạm vi đó, đạo luật đã là sự bảo vệ chống lại nỗ lực chữa trị thái quá. “Nhưng tại sao lúc nào cũng đề cao sự tự quyết trong khi thực tế đầu tiên của bệnh tật chính là mất sự tự quyết?”[18], triết gia Yannis Constantinidès tự hỏi.

Nói khác đi, cách người Pháp hiểu về quyền tự quyết không hoàn toàn giống với cách hiểu của Beauchamp hay Childress. Xa rời cách tiếp cận nặng tính pháp lý của Hoa Kỳ nhằm giải quyết tất cả những xung đột phát sinh giữa quyền tự quyết và công bằng, giữa tự quyết và làm điều thiện; cách hiểu của Pháp có những điểm quy chiếu khác. Những điểm quy chiếu này nhấn mạnh đến tương quan giữa bác sĩ và bệnh nhân, một tương quan đồng sự mà trong đó họ có thể cùng thỏa thuận với nhau về những cách chăm sóc cuối đời. Dĩ nhiên, đòi hỏi về quyền tự quyết vẫn quan trọng để chống lại quyền lực của y giới. Đồng thời, cách hành xử cá nhân cũng như tập thể đã thấm nhuần thói quen về mặt y tế mà theo đó, cho đến tận hôm nay, người ta vẫn từ chối không để cho bệnh nhân một mình quyết định trước cái chết của họ.

Dường như đó cũng là trường hợp của xã hội Việt Nam. Do truyền thống khổng giáo và sự kính trọng đối với các bậc trưởng thượng, xã hội Việt Nam đã có sẵn một kinh nghiệm lớn lao trong việc đồng hành cuối đời nên không cần phải vi phạm luật cấm giết người – một luật cấm của đức tin và của lý trí nền tảng của tất cả mọi xã hội – theo gương các xã hội bị thế tục hóa khác.

KẾT LUẬN

Tôn trọng sự sống cho đến cùng không thể bị giản lược vào sự đồng thuận sáng suốt của bệnh nhân, tự họ chọn cách chết này hay cách chết kia hoặc tự mình kết thúc đời mình. Đồng hành với giai đoạn cuối đời đòi con người làm cho tha nhân nhiều hơn thế nữa.

Trước hết, đi từ gốc, sự đồng hành cuối đời này mời gọi chúng ta chuẩn bị tốt hơn cho xã hội về viễn tượng không thể né tránh của cái chết. Một trong những mục tiêu của việc chăm sóc ‘cận tử (soins palliatifs) là tiên liệu việc kết thúc cuộc đời cách thanh thản hết sức có thể bằng việc mỗi cá nhân và tập thể ý thức về chỗ đứng của cái chết trong mọi cuộc đời và mọi xã hội.

Thứ đến, việc đồng hành với những cá nhân được thực hiện nhờ sự săn sóc liên tục hơn là sự gián đoạn. Điều này đòi phải tăng gấp đôi sự chú tâm của những người săn sóc về nhu cầu thực sự của bệnh nhân khi họ bày tỏ ý muốn dứt bỏ cuộc đời. Tôn trọng tự do của họ, trước hết là đồng hành với họ trên con đường sự sống nơi mỗi người sẽ có thể bị những xung lực của sự chết giày vò tâm trí, nhưng điều đó không có nghĩa là phải đầu hàng.

Cuối cùng những Kitô hữu sáng suốt rất khó chịu khi nhận ra rằng con người không còn là chủ thể đích thực của cuộc tranh luận nữa, nhưng một cách nào đó đã trở thành đối tượng, đối tượng của những chuyện được thua về mặt kinh tế và việc tổ chức chăm sóc, đối tượng của chuyện được thua về mặt chính trị, của những quan điểm triết học hay thậm chí ý thức hệ. Con người lại càng trở nên mong manh hơn trong cuộc tranh luận về cái kết thúc của cuộc đời, khi mà những cuộc bàn bạc hướng đến những cách thức “làm cho chết” hoặc thậm chí cách thức “tự tử” hơn là hướng đến việc “đồng hành với nỗi đau khổ của cái chết”, trong khi chính đó mới là vấn đề đích thực của ngày hôm nay.

__________

THƯ MỤC BỔ SUNG

1. Tom L. Beauchamp et James F. Childress,Les principes de l’éthique biomédicale, Paris, Les belles lettres 2008.
2. Vincent Leclercq,Fin de vie. Pourquoi les chrétiens ne peuvent pas se taire? Paris. Éditions de l’Atelier, 2013.
3. Tuyên ngônDe questio abortu của Thánh bộ Giáo lý Đức tin (CDF), 18.11.1974, s.8.

“Tôn trọng sự sống con người là đòi buộc không chỉ đối với Kitô hữu; dựa trên việc phân tích con người là gì và phải là gì, lý trí đủ thẩm quyền để đòi hỏi sự tôn trọng này. Được tạo nên bởi một bản tính có lý trí, con người là một chủ vị, có khả năng suy nghĩ về chính mình, khả năng quyết định về hành vi của mình và do đó quyết định về vận mệnh của chính mình. Con người tự do. Do đó nó là chủ của chính mình, hay đúng hơn, vì được hoàn thành trong thời gian, con người còn cần trở nên chủ của chính mình, đó là trách vụ của con người. Được Thiên Chúa trực tiếp sáng tạo, linh hồn con người thiêng liêng, tức là bất tử. Vì vậy con người khai mở ra cho Chúa; chỉ nơi Ngài con người mới tìm được sự hoàn tất bản thân. Nhưng con người sống trong cộng đoàn những người đồng loại, được nuôi dưỡng bằng sự trao đổi liên chủ vị với họ, trong môi trường xã hội là điều kiện không thể thiếu. Đối diện với xã hội và những người khác, mỗi người sở hữu chính bản thân, sở hữu sự sống của mình, những tài sản khác nhau của mình, và như vậy theo nguyên tắc, chính những điều này đòi buộc mọi người phải rất mực công bằng với anh/chị ta”.

4. Đức Gioan Phaolô II, Tông thư Evangelium Vitae, 5.3.1995, số 11-13:
5. Nhưng chúng ta, muốn đặc biệt tập trung sự chú ý vào một loại xâm phạm khác, liên quan đến sự sống vừa mới nảy sinh cũng như sự sống vào những giờ phút cuối cùng; so với quá khứ , những thứ xâm phạm này có những nét đặc trưng mới và làm dấy lên nhiều vấn đề đặc biệt nghiêm trọng: thật vậy, chúng hướng tới chỗ làm biến mất khỏi lương tâm con người đặc tính “tội ác” của chúng, và một cách đầy nghịch lý, chúng mang lấy đặc tính “quyền lợi”, đến nỗi người ta đòi hỏi chúng phải thực sự được Nhà nước nhìn nhận về mặt pháp lý, và do đó, đòi hỏi được thực hiện nhờ sự can thiệp miễn phí của chính các nhân viên y tế. Những sự xâm phạm ấy đánh thẳng vào sự sống con người trong những hoàn cảnh hết sức bấp bênh, khi mà sự sống thiếu mọi khả năng tự vệ. Sự việc càng nghiêm trọng hơn khi phần lớn những xâm phạm này được thực hiện ngay bên trong và bởi chính gia đình, gia đình mà, trái ngược lại, được mời gọi trở thành “cung thánh của sự sống” do chính cơ cấu của mình.

Làm sao người ta có thể đi đến một tình trạng như thế? Cần xem xét nhiều yếu tố. Hậu cảnh của nó là sự khủng hoảng sâu sắc về văn hóa, cuộc khủng hoảng làm nảy sinh mối hoài nghi về chính những nền tảng của tri thức cũng như đạo đức và khiến cho việc nhận thức rõ ràng về ý nghĩa, về quyền lợi và bổn phận của con người trở nên ngày càng khó khăn hơn. Thêm vào đó là những khó khăn muôn vẻ của cuộc hiện sinh và của những mối tương quan; những khó khăn đó càng thêm trầm trọng vì thực tế của một xã hội phức tạp, trong đó những con người, những đôi bạn và các gia đình thường đơn độc trước những vấn đề của họ. Thậm chí còn có cả những hoàn cảnh cấp bách vì nghèo khổ, lo âu hay cùng cực, trong đó nỗ lực mỏi mòn để sinh tồn, những đau khổ ở mức giới hạn cuối cùng của sự chịu đựng, những bạo lực phải chịu, đặc biệt những bạo lực xúc phạm đến phụ nữ, làm cho những chọn lựa nhằm bảo vệ và phát huy sự sống trở nên đòi hỏi, đôi khi đến mức anh hùng. (…)

12. Trong thực tế, nếu như nhiều khía cạnh nghiêm trọng của những vấn đề xã hội hiện nay có thể giải thích ở một mức độ nào đó tình trạng thiếu chắc chắn về mặt luân lý đang lan rộng và đôi khi có thể giảm nhẹ trách nhiệm cá nhân đối với một số người, thì dẫu thế, sự thật là chúng ta đang đối diện với một thực tế rộng lớn hơn mà người ta có thể coi là một cơ cấu tội lỗi thực thụ; nét đặc trưng của nó là một nền văn hoá trái nghịch với tình liên đới đang chiếm ưu thế, và trong nhiều trường hợp nền văn hoá nầy lộ diện như một “nền văn hoá thực thụ của sự chết”. Nền văn hóa sự chết này được tích cực cổ vũ bởi những trào lưu văn hoá, kinh tế và chính trị rất mạnh mẽ, chúng chuyển tải một quan niệm vị lợi (utilitarisme) nào đó của xã hội.

Khi nhìn các sự việc theo quan điểm trên, chúng ta có thể nói, một cách nào đó, về một cuộc chiến của những kẻ mạnh chống lại những người yếu: một sự sống đáng lý cần được tiếp đón, yêu thương và chăm sóc nhiều nhất, thì lại bị xem là vô ích, hoặc bị coi như một gánh nặng không kham nổi, và bởi vậy bị khước từ bằng nhiều cách. Do đau ốm, tật nguyền hay đơn giản hơn nhiều, do chính sự có mặt của mình, ai cáo giác sự thoải mái hoặc những lối sống của những người được ưu đãi hơn, có khuynh hướng bị coi như một kẻ thù cần phải đề phòng hoặc phải loại bỏ. Như thế một “âm mưu chống lại sự sống” đang bùng phát. Âm mưu này không chỉ liên quan đến con người trong những mối quan hệ cá nhân, gia đình hoặc đoàn thể mà còn đi xa hơn nữa, đến độ lay chuyển và làm biến dạng, ở mức độ toàn cầu, những quan hệ giữa các dân tộc và giữa các Quốc gia.

13. Để tạo thuận lợi cho việc phá thai rộng rãi hơn, người ta đã đầu tư và tiếp tục đầu tư những số tiền đáng kể nhằm hiệu chỉnh việc bào chế các loại thuốc có thể giết chết bào thai ngay trong bụng mẹ mà không cần phải nhờ đến bác sĩ. Về điểm nầy, bản thân việc nghiên cứu khoa học dường như chỉ quan tâm sản xuất những dược phẩm mỗi ngày mỗi đơn giản và hữu hiệu hơn để chống lại sự sống và, đồng thời, tự bản chất, miễn cho sự phá thai khỏi mọi hình thức kiểm soát và trách nhiệm xã hội”(…)

(Bài thuyết trình trong khuôn khổ Khóa bồi dưỡng các nhà đào tạo ứng sinh linh mục tại Việt Nam, tổ chức tại Đà Lạt từ 6–18.7.2014).
Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 93 (Tháng 3 & 4 năm 2016)

[1] Hervé LISANDRE, ‘L’avortement sélectif se banalise”, extrait d’un article du journal Le soir, cité dans le Courier international, https://www.courrierinternational.com/article/2010/09/30/l-avortement-selectif-se-banalise, truy cập ngày 23.9.2020

[2] Thật vậy, đạo luật ban hành ngày 16.9.2013 cấm chọn lựa phái tính của đứa trẻ chỉ vì sở thích cá nhân. Theo từ ngữ của đạo luật, thì chỉ có thể viện dẫn những lý do y học để sử dụng việc phá thai chọn lọc.

[3] Ở điểm này, tôi tham chiếu với lòng biết ơn ghi chú số 4, trang 7, luận văn tốt nghiệp cử nhân thần học theo giáo luật (licence canonique) của cha Phêrô Trần Quốc Hưng Long, cm, “Phá thai chọn lọc ở Việt nam: những điều được và mất của cuộc đối thoại giữa truyền thống và đạo đức gia đình’. Luận văn không in nhưng đã được bảo vệ ngày 15.1.2014 tại Học viện Công giáo Paris.

[4] Như trên, tr.13.

[5] GS 51ss3.

[6] Lisa Sowde Cahill, Theological Bioethics: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005.

[7] John Mahoney, sj, “the challenges of moral distinctions”, theological studies (53) 1992, p.674.

[8] John Mahoney, sj, “the challenges of moral distinctions”, theological studies (53) 1992, p.674

[9] X. “Phẩm giá con người”, số 31-32, Huấn thị về một số vấn đề đạo đức sinh học của Thánh bộ Giáo lý Đức tin, ngày 12.12.2008.

[10] Lisa Sowle Cahil, Theological Bioethic: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005, p.179.

[11] Lisa Sowle Cahil, Theological Bioethic: Participation, Justice, Change. Washington: Georgetown University Press, 2005, p.179.

[12] Do Bernard Ars và Étienne Montero trưng dẫn (sous la dir), Euthanasie, les enjeux du débat, Paris, Éditions des Presses de la Renaissance,2005, p.248.

[13] Rapport Sicart, op. cit, tr.59.

[14] Xem bài báo của Marine Lamoureux, trang mạng của báo La Croix, số 22.8.2012: (https://www.la-croix.com/Actualite/France/Le-suicide-trop-souvent-ignore-des-personnes-agees-_EP_-2012-08-22-845005, tham khảo 23.9.2020).

[15] EHPAD: établissement d’hébergement pour personnes âgées dépendantes.

[16] Tom L.Beauchamp et James F.Childress, Les principes de l’éthique biomédicale, Paris, les belles lettres 2008, p.30.

[17] Tom L.Beauchamp et James F.Childress, Les principes de l’éthique biomédicale, Paris, les belles lettres 2008, p.216-217.

[18] Yannis Constantinidès, “Limites du principe d’autonomie” in Emmanuel Hirsch (sous la dir). Éthique, médecine et société: Comprendre, réfléchir, décider, Paris, Vuibert, 2007, p.92.

 

Lm. Vincent Leclercq