Tác giả: Anmai

Thượng Hội Đồng và tính hiệp hành theo Tân Ước

 

THƯỢNG HỘI ĐỒNG VÀ TÍNH HIỆP HÀNH THEO TÂN ƯỚC

Yves-Marie Blanchard[1]

Xem ra việc đề cập đến tính hiệp hành trong Tân Ước là hơi tự phụ vì chữ “thượng hội đồng” lẫn khái niệm thần học ẩn dưới khái niệm ấy không thấy xuất hiện trong các bản văn Tân Ước.

Cuộc hội họp tại Giêrusalem, thường được đưa ra làm mẫu mực, cũng không phải là đối tượng để người ta đánh giá, ngoài việc “các tông đồ và các kỳ mục họp nhau (động từ sun-agô ở thụ động cách) để xem xét vụ này” (Cv 15,6). Trong trường hợp ấy, nó có liên quan đến các lời phát biểu của một số người Pharisêu đã trở thành tín hữu chủ trương “phải làm phép cắt bì cho những người ngoại đã trở lại và truyền cho họ giữ luật Môsê” (Cv 15,5). Cuộc thảo luận lúc bấy giờ được điều hành do các người có thể được xem là chuyên viên diễn ra trước mặt cộng đồng địa phương, được gọi cách đơn giản là “tất cả đám dân” (pan to plèthos: Cv 15,12).

Ngược lại, khi các cuộc thảo luận kết thúc, quyết định gửi các sứ giả đến Antiôkhia được xem như là thành quả của một thỏa thuận giữa các giới chức cộng đồng tại Giêrusalem, một lần nữa được gọi là “các tông đồ và kỳ mục” và toàn thể hội nghị (holè hè ekklèsia: Cv 15,22). Như thế, người ta đã dùng trước từ ekklèsia – dịch sát là: hội nghị được triệu tập (động từ ek-kaleô) của mọi công dân đã đến hạn tuổi – việc dùng trước hạn từ này sẽ được coi như tiêu chuẩn để vừa gọi cộng đoàn riêng biệt vừa gọi sự hiệp thông giữa các thực thể địa phương.

Sự tương tác của các từ nguyên

Về từ gốc của chữ sun–odos, trong tiếng Hy Lạp cổ điển chỉ người bạn đồng hành (hè hodos: quốc lộ, dân lộ, con đường), nó chỉ xuất hiện 2 lần trong toàn bộ Tân Ước, và chỉ trong các bản văn của Luca mà thôi. Trước hết nơi Luca 2,44, chữ sun-odia áp dụng cho đoàn người hành hương trở về từ Giêrusalem. Cha mẹ của trẻ Giêsu, không biết ngài còn ở lại trong Đền thờ với các thầy tiến sĩ, nên nghĩ ngài đi về với các khách hành hương. Thánh Luca ghi nhận sự nhầm lẫn của các ngài kéo dài cả một ngày đàng (dịch sát: “con đường của một ngày” – hèmeras hodos). Sự quy chiếu về đoạn đường đã đi ở đây thật rõ ràng: nhưng có phải vì thế mà ta có thể nối kết một cách có hệ thống với các từ “thượng hội đồng” và “tính hiệp hành” không?

Đàng khác, nơi Cv 9,7, động từ sun-odeuô (cùng đi chung) liên hệ đến các bạn đồng hành với Phaolô trên đường Đamát: họ bỗng chốc hoảng sợ vì nghe được tiếng người nói với Phaolô, nhưng không biết từ đâu đến. Ở đây nữa, hình ảnh con đường thật rõ nét, nếu chỉ xét bối cảnh tường thuật. Nhưng đối với chúng ta, câu hỏi được đặt ra một lần nữa: nó có nhất thiết phát xuất từ chữ “thượng hội đồng” (sun-odos) như chúng ta dùng hiện nay? Hơn nữa, cần lưu ý là từ Hy Lạp sun-odos thông thường không chỉ một nhóm người quy tụ lại, ví dụ để cùng đi, nhưng chỉ một cá nhân, một người bạn của những người khác cùng đi bên cạnh người ấy. Do đó, từ tương đương trong tiếng Latinh sẽ là danh từ comes, -itis; danh từ này gồm tiếp đầu ngữ cum và động từ ire (đi). Bản Phổ thông sẽ dịch từ sun- odia của Lc 2,24 bằng danh từ comitatus, us để chỉ động tác cùng đi với nhau, và động từ sun-odeuô bằng comitari (cùng đi chung với nhau) áp dụng cho các bạn đồng hành với Phaolô trên đường Đamát.

Như vậy giải quyết ra sao vấn đề từ nguyên của từ “synode” được xem như tương đương với từ Latinh concilium; từ này lại xuất phát từ một động từ Latinh cổ calare: gọi, triệu tập, là cặp đôi với từ Hy Lạp kaleô, có mặt trong danh từ ek-klèsia?

Theo ý kiến của các chuyên viên ưu tú, ý kiến này cũng chỉ xác nhận những dữ kiện của Từ điển Hy Lạp-Pháp của Bailly, từ sun- odos gồm tiếp đầu ngữ sun và danh từ oudos hay odos (đọc với hơi thở nhẹ, khiến nó khác với con đường: hodos, đọc với hơi thở mạnh). Danh từ oudos/odos chỉ cái ngưỡng của một ngôi nhà, giống như lối đi phải vượt qua nếu người ta muốn ở chung với nhau hay họp nhau vì bất cứ mục đích nào, bắt đầu bằng nhu cầu trao đổi, bàn cãi, thảo luận. Do đó, từ sunodos, thường gặp trong tiếng Hy Lạp (ngược với từ đồng âm của nó liên quan đến con đường và rất ít được sử dụng) chỉ mọi thứ hội nghị, họp mặt, hội thảo, giả định người ta gặp nhau, dành thời giờ lắng nghe nhau, chia sẻ, quyết định, giống như đã xảy ra ở hội nghị tại Giêrusalem. Từ đó, cho dù vì lợi ích thực tiễn của một từ nguyên gợi lên sự kiện đi đường, ta phải nhìn nhận rằng ý nghĩa chính xác của từ “synode” liên quan đến sự kiện dừng lại để cùng xác định tình hình một vấn đề, sẵn sàng chia tay sau đó và, tiếp tục theo đuổi con đường đã đi với bước đi tích cực hơn. Lúc ấy, việc ở chung hay sống chung với nhau quan trọng hơn là làm việc chung, lời trao đổi tỏ ra cần thiết cho việc tiếp tục lên đường.

Ở và làm / ở hay làm

Làm sao không nghĩ đến trình thuật của Gioan về việc rửa chân? Ở đó nữa, sự kiện “dự phần” với Chúa Kitô, bằng việc để cho Chúa rửa chân (Ga 13,5-11), sự kiện đó đi trước và tạo điều kiện cho chúng ta có khả năng noi gương Ngài để rửa chân cho nhau, một cách khiêm tốn và hoàn toàn quảng đại (Ga 13,12-15). Hình ảnh ngưỡng cửa cũng có thể gợi lên hình ảnh cánh cửa trong Gioan (Ga 10,1-10) – đàng khác hình ảnh cánh cửa còn được đồng hóa với Chúa Kitô mục tử – để cho đàn chiên đi qua mà vào trong vào cuối ngày (để được an toàn trong đêm) cũng như đi qua mà ra ngoài mỗi buổi sáng, để đến các nguồn nước và đồng cỏ cần thiết cho đàn chiên sống còn. Như thế, đối với các con chiên trong dụ ngôn, đi qua cánh cửa – hay ngưỡng cửa – theo chiều này hay chiều kia là vấn đề sinh tử, thì đối với cộng đoàn các môn đệ vấn đề không kém cần thiết là quy tụ lại, trong nhà và như thể là họp kín, để bàn luận những câu hỏi và vấn nạn mà việc thực thi sứ vụ hằng ngày đặt ra. Như thế tiến trình hiệp hành xem ra trước tiên thuộc trật tự ở với nhau, trước khi nói đến việc lên đường trở lại để đi với nhau. Dù sao đi nữa, sự đối chiếu hai từ nguyên, từ nguyên đúng cũng như từ nguyên sai, có thể tạo nên nhiều ảnh hưởng về phương diện giáo hội học cũng như trong lãnh vực áp dụng mục vụ. Tuy nhiên, người ta sẽ được tất cả, nếu không bằng lòng với những phỏng đoán ngữ nghĩa học, cả đến những ảo tưởng về từ nguyên.

Cũng thế đối với những trình thuật kêu gọi nhóm Mười Hai trong các Tin mừng Nhất lãm. Việc “làm” được chờ đợi nơi các tông đồ khi được sai đi tỏ ra không thể tách biệt với việc “ở” với Chúa Giêsu, làm thành cấu tố của điều kiện làm môn đệ. Giống như đối với từ “hiệp hành”, trước tiên phải cùng ngồi lại với nhau, nếu sau đó muốn bước đi cùng một nhịp, nghĩa là loan báo Tin mừng theo cách của chính Chúa Giêsu, chứ không theo một gương mẫu nào khác thừa hưởng của thế gian. Như thế, Máccô, tuy giản dị, nhưng cũng nói đến việc làm bạn trước đó với Chúa Giêsu:

“Người lên núi và gọi đến với Người những kẻ Người muốn. Và các ông đến với Người. Người lập Nhóm Mười Hai, để các ông ở với Người và để Người sai các ông đi rao giảng, với quyền trừ quỷ” (Mc 3,13-15).

Mátthêu trực tiếp đi từ kêu gọi đến sai đi (Mt 10,1-3), sau đó kể tiếp các chỉ thị truyền giáo (10,5-15) mà phần lớn được tìm thấy trong Máccô (6,10-11), cũng như trong Tin mừng thứ ba. Về phần Luca, ngoài thói quen nhấn mạnh đến lời cầu nguyện của Chúa Giêsu trước mọi quyết định quan trọng (6,12), đã cẩn thận phân biệt hai tình trạng nối tiếp nhau được đặt cho các bạn đồng hành của Chúa Giêsu (6,13): trước hết, tình trạng làm môn đệ, giả thiết một sự gần gũi mọi lúc (có lẽ theo cách của các huynh đoàn Pharisêu nối kết chặt chẽ thầy và trò); sau đó là tình trạng làm tông đồ, đặc thù của Nhóm Mười Hai, trong khi chờ đợi chương trình hành động : chương trình này không những định hình cho sứ vụ riêng biệt của họ (9,1-6), nhưng còn áp dụng cho nhóm 72, bằng những từ ngữ gần như giống hệt nhau (10,1-12). Cách diễn tả của Luca 6,13 – “Đến sáng, Người kêu các môn đệ lại, chọn lấy mười hai ông và gọi là tông đồ” – đặt Nhóm Mười Hai vào trung gian của hai tập thể: một đàng, các môn đệ của Chúa Giêsu mà công việc hàng đầu là lắng nghe Thầy để được huấn luyện tại trường học của Thầy; đàng khác, các tông đồ dành riêng cho sứ vụ ở xa, với tất cả những đòi hỏi cần thiết cho một công tác vừa cam go vừa phấn khởi.

Như thế, ơn gọi Kitô hữu, được hình dung qua thân phận của Nhóm Mười Hai, nối kết hai chiều kích bổ túc cho nhau: hiện hữu và hành động. Tính Hiệp hành của Giáo hội nằm ở nơi khả năng “ngồi chung với nhau” để cầu nguyện, thảo luận, quyết định, đồng thời nơi khả năng “đồng hành” trên những con đường thi hành sứ vụ. Do đó, hai từ nguyên của chữ sunodos cũng tỏ ra phong phú xét theo quan điểm giáo hội học, cho dù cuộc tranh luận của các nhà văn phạm học về giá trị khoa học của giả thuyết này hay giả thuyết kia có là gì đi nữa.

Hội nghị Giêrusalem

Đã đến lúc ta nên trở lại với hoạt cảnh mẫu mực của hội nghị diễn ra tại Giêrusalem theo Cv 15. Thật vậy, đó là kinh nghiệm hiệp hành duy nhất được nêu ra rõ ràng trong Tân Ước. Người ta không thể không xem đó là một “mẫu gương” khả dụng qua các thời đại, tuy không đánh giá thấp khoảng cách lớn lao giữa một bên là những dò dẫm ban đầu vào thời các tông đồ và bên kia là các thể chế vững chắc và các bố trí nặng nề được Giáo hội thiết lập vào thời các giáo phụ và còn tồn tại cho đến nay. Không nhấn mạnh tới những điểm tương đồng với các hoàn cảnh hiện nay, chúng ta cũng có thể nêu ra nhiều đặc điểm của hội nghị nói trên, điều đó không phải là không có ích cho ngày hôm nay.

Trước tiên, cuộc gặp gỡ tại Giêrusalem không có mục đích nào khác ngoài việc thực thi Sứ mạng, trong những điều kiện tốt nhất có thể, bắt đầu bằng việc đón nhận các tân tòng đến từ ngoại giáo. Đó không phải là việc Giáo hội nhìn lại chính mình hay thảo luận về số phận của chính mình, độc lập với ưu tiên dành cho việc Phúc âm hóa. Vấn đề được thảo luận xuất phát chính yếu, từ những thành công do Phaolô và Banaba đạt được nơi lương dân (bảng tổng kết rất tích cực, được nhắc lại trong 14,26-28), mặc cho một số Kitô hữu gốc Do thái (15,1), đặc biệt những thành viên của các nhóm đạo đức người Pharisêu e ngại (15,5). Đàng khác, nguồn gốc của một “công đồng chung” – như người ta sẽ nói mãi về sau này – chỉ được áp dụng sau khi đã sử dụng hết mọi hình thức bàn thảo với nhau giữa các tác nhân trực tiếp liên quan đến vấn đề (15,2.6). Từ đó, tất cả nội dung của các cuộc thảo luận liên hệ đến việc mở rộng công cuộc truyền giáo, như được thực hành bởi Phaolô trong số các người khác: các diễn giả, Phêrô (15,7-9) cũng như Giacôbê (15,14) cũng đều quy chiếu về đó.

Kế đến, cho dù vấn đề quan trọng, bầu khí nói chung vẫn vui vẻ, tiếp theo các thành công truyền giáo đạt được tại chỗ và được Phaolô và Banaba thuật lại khi các ngài về Antiôkhia (14,27-27), sau đó tại Giêrusalem (15,4). Đàng khác, sự đi lại giữa hai thủ phủ của Kitô giáo đầu tiên đã làm phát sinh những trình thuật “khiến tất cả anh em rất đỗi vui mừng” (15,3).

Cũng thế, các phát biểu của các diễn giả tiếp nối nhau không cho thấy bất cứ một khiêu khích nào, mỗi người đều quan tâm xây dựng một cách hợp lý các luận cứ trình bày (như Phêrô: 15,10-12), khi cần không ngần ngại nại đến uy thế không thể chối cãi trong lãnh vực này là Kinh thánh (15,15-18), như được thực hành trong môi trường Do Thái nơi các hội đường. Ngay chính các người tham dự cũng giữ một sự thinh lặng chăm chú, và có lẽ phần lớn đều ủng hộ (15,12). Dẫu sao, một khi đạt được thỏa thuận, niềm vui chung có thể bộc lộ không dè giữ (15,31), sự liên kết như thế được củng cố giữa các cộng đoàn địa phương và các nhà truyền giáo lưu động; các nhà truyền giáo này thực thi thừa tác vụ do các Giáo hội ủy thác, chính yếu là Giáo hội Antiôkhia, đi tiên phong trong lãnh vực này (x. 13,2-3). Điều đáng lưu ý là, nếu cuộc thảo luận diễn ra công khai trước mặt mọi người (15,12), các quyết định chung cuộc cũng được truyền đạt cho mọi người, bao gồm những người ở xa, bằng cách gửi đến Antiôkhia một phái đoàn có uy tín cấp cao (15,22.30-34).

Như thế thay vì chỉ hoàn toàn theo cảm tính, sự hiệp nhất được tìm lại là thành quả của một công trình mà độc giả thời nay chỉ có thể đánh giá cao tính cách chặt chẽ của phương pháp, ngay cả trên bình diện truyền thông, là điều cần thiết cho sự đón nhận tốt đẹp toàn bộ tiến trình công đồng. Ở đây nữa, ngày hôm nay chúng ta học biết được điều gì đó…

Riêng về chính thành quả, nếu có những dáng vẻ thỏa hiệp thì không vì thế mà có tính cách tùy tiện: nó còn có vẻ quy chiếu về điều mà chúng ta gọi là “trật tự các chân lý”. Thật vậy, nó phân biệt rõ ràng giữa cái chính yếu mà người ta không thể nhân nhượng – đó là không được áp đặt cái gì ngăn cản các tân tòng gốc ngoại giáo đến với ơn cứu độ (nói cách khác, việc bó buộc phải cắt bì) – và cái phụ thuộc, như các quy định về ăn uống, và ngay cả về hôn nhân; về những quy định này, có thể xem chúng là những cam kết bảo vệ nền tảng Do Thái và Kitô giáo của cộng đoàn Antiôkhia. Một sự khôn ngoan như thế phản ánh một chút gì đó thái độ hòa giải nổi tiếng của Luca. Dù sao đi nữa, sự khôn ngoan ấy mặc cho trình thuật của sách Công vụ một màu sắc lạc quan và thoải mái: điều này chỉ có thể khuyến khích các độc giả thời nay cổ võ cho việc thực hành tính hiệp hành như vậy giữa lòng các Giáo hội Kitô giáo – và hơn thế nữa giữa các Giáo hội ấy với nhau, theo một đường hướng đại kết minh nhiên – và thực hành điều đó nhân danh sự ưu tiên dành cho việc Phúc âm hóa, không biên giới cũng không có bất cứ phân biệt nào.

Sau cùng, – và có lẽ đây là điểm quan trọng nhất của trình thuật này – quyết định (động từ dokein, từ đó tiếng Pháp có từ “dogme”) hội nghị đưa ra không chỉ được gán cho nhóm “chúng tôi” là các “tông đồ và kỳ mục” họp lại vì việc này, mà còn cho Thánh Thần, theo công thức nổi tiếng: “Thánh Thần và chúng tôi đã quyết định không đặt lên vai anh em một gánh nặng nào khác ngoài..(15,28).

Việc nêu tên Thánh Thần trước cả những người có quyền quyết định, tạo cho tiến trình hội nghị một thẩm quyền tương đương với thẩm quyền của Kinh thánh được xem là “linh hứng”, nghĩa là được hơi thở của Thần Khí thổi sinh khí và do đó, được đón nhận toàn bộ như là những sấm ngôn. Như thế cuộc gặp gỡ ở Giêrusalem được trình bày như mắt xích đầu tiên của một dây chuyền không gián đoạn kể từ đó, bao gồm một loạt những công đồng và thượng hội đồng, ở cấp địa phương và toàn cầu: các cuộc hội họp này được xem như cách diễn đạt đầu tiên của huấn quyền Giáo hội, nhưng không vì thế cạnh tranh hay mâu thuẫn với chính uy quyền của Kinh thánh.

Trong chiều hướng này, diễn từ của Giacôbê hết sức thuyết phục, diễn giả ra sức chứng minh sự hoàn toàn phù hợp giữa kinh nghiệm truyền giáo đầu tiên của các tông đồ và “lời của các ngôn sứ (thực ra đó là Amốt 9,11-12, ngay cả Isaia 45,21) như đã chép.” (15,15). Không chỉ bằng lòng trích dẫn bản văn ngôn sứ làm ví dụ, Giacôbê còn tuyên bố xây dựng nhận định của chính ngài trên chính uy quyền của Kinh thánh: “Vì vậy phần tôi, tôi xét là.” (dio egô krinô: 15,19).

Đàng khác, để minh chứng sự liên tục đã được thiết lập như thế giữa thời xưa và thời hiện tại của bản văn, ông Giacôbê nhắc đến thực hành việc phụng tự hằng tuần tại hội đường: “Thật vậy, từ những thế hệ xa xưa, trong mỗi thành ông Môsê đều có những người rao giảng: họ đọc lời của ông trong các hội đường mỗi ngày sabát” (15,21). Một truyền thống Do Thái như thế là đi trước việc thực hành Kitô giáo liên quan đến Kinh thánh; thực hành này đặt nền trên chu kỳ các cuộc hội họp vào ngày Chúa nhật.

Hiệp nhất tính, đồng nhất tính, cộng đồng tính

Hiệp hành tính của Giáo hội trong hoàn cảnh đương thời – như người ta nói trong hoàn cảnh khủng hoảng vệ sinh y tế hiện nay – xuyên qua hội nghị tại Giêrusalem theo Cv 15, cũng được diễn ra ở khoảng cách xa, như được minh chứng bởi tầm quan trọng được gán cho các bức thư, không chỉ của Phaolô và các người kế vị, nhưng còn của Clêmentê Rôma hay Inhaxiô Antiôkhia, không bỏ sót những lá thư gọi là các thư Công giáo, được gán cho nhiều khuôn mặt thời các tông đồ (Phêrô, Gioan, Giacôbê, Giuđa). Các thư đích thực của Phaolô – có lẽ chỉ có 7 – như người ta biết, tạo nên những bản văn cổ xưa nhất của Tân Ước, trước khi các sách Tin mừng hoàn thành. Rõ ràng là các thư ấy trước tiên đáp ứng nhu cầu thiết lập các mối liên hệ, giữa tông đồ ở xa và một cộng đoàn nào đó đã được thiết lập hay được thăm viếng nhân một dịp ghé qua trước đó, cũng như giữa chính các cộng đoàn với nhau. Đối với chúng ta, một cách hành xử như thế xem ra đề cao một hình thức “hiệp hành” nào đó – có lẽ người ta cũng có thể nói đến “công giáo tính” – nói cách khác, đó là sự lưu chuyển không ngừng các thông tin và hướng dẫn liên quan đến cuộc sống xuyên qua một mạng lưới giữa các cộng đoàn địa phương: các cộng đoàn này được nối kết với nhau, vượt những khoảng cách và quy chiếu về uy thế của cùng một tông đồ. Những lời cuối trong thư gửi các tín hữu Côlôxê (có lẽ sau Phaolô) hoàn toàn bộc lộ hoàn cảnh liên cộng đoàn được thiết lập từ thời của Phaolô: “Sau khi anh em đọc thư này, xin liệu sao cho Hội thánh Laođikia cũng được đọc nữa. Xin anh em cũng đọc thư của tôi gửi cho Hội thánh Laođikia” (Cl 4,16). Do đó, các lá thư lúc đầu gửi cho một cộng đoàn nào đó, đã mau chóng có được quy chế của những lá thư luân lưu – nguyên văn là: “thông điệp” – được phổ biến rộng rãi. Như thế, do sự kiện luân chuyển của chúng, các lá thư của các tông đồ tham gia vào một tiến trình hiệp hành phục vụ cho sự hiệp thông, giữa lòng mỗi cộng đoàn cũng như giữa các cộng đoàn với nhau.

Dĩ nhiên, ở đây không phải là nơi nghiên cứu tỉ mỉ chủ đề phong phú về tính hiệp nhất của Giáo hội, như được Phaolô và các người kế vị trực tiếp quan niệm. Chúng ta chỉ cần lướt qua một đoạn ngắn của thư gửi tín hữu Philípphê, là lá thư nồng ấm nhất trong bộ thư đích thực, được gửi cho một cộng đoàn được Phaolô đặc biệt ưu ái. Ngay trước khi trình bày chứng từ Kitô học kinh hoàng, được truyền thống đón nhận như một “thánh thi” cổ xưa (2,6-11), Phaolô trong một vài chữ đã đề nghị một chương trình sống trong cộng đoàn cho các tín hữu Philípphê (2,1-5). Từ vựng phong phú và đa dạng của đoạn này vẽ nên những đường nét của một thực tại mà ngày nay người ta có thể gọi là “hiệp hành tính”.

Sự hiệp nhất được chờ đợi nhằm đáp lại lời khuyên bảo (paraklèsis) nhân danh Chúa Kitô (en Khristô) đòi hỏi sự khích lệ (paramuthion) và hiệp thông trong Thần Khí (koinônia pneumatos), sống trong bác ái (agapè), thương xót (splankhna) và những cử chỉ cảm thương (oiktirmoi). Cả một chương trình làm cho cõi lòng của thánh Tông đồ tràn ngập niềm vui khi ngài ở xa các tín hữu Philípphê của ngài (2,1-2a)! Nhưng những lời khuyên này không tĩnh lặng, nhưng nói đúng ra chúng có một “đích nhắm” (động từ phronein), đó là cùng đích của mọi cử chỉ, ý nghĩ hay tình cảm sống trong cộng đồng. Thật vậy, động từ phronein bao hàm trí năng (suy tư, phán đoán) cũng như ý chí (xem xét, quyết định), trong khung cảnh của một thái độ hướng về phía trước và cương quyết làm chủ các biến cố hay tình huống sẽ đến.

Như thế, sự hiệp nhất được chờ đợi không chỉ là tình cảm, ngay cả khi – như chúng ta đã thấy – rất nhiều từ vựng liên hệ đến “con tim” (tình yêu, thương xót, cảm thương: 2,1). Nó tùy thuộc vào một dự định có ý thức và quyết tâm, liên kết ba chiều kích bổ túc cho nhau (2,2). Ngoài chính sự hiệp nhất ra (to hen), đó còn là sự đồng nhất (hai lần “cùng một lòng”: tính từ bất xác định to auto/ten auten) và sự thông hiệp – liên đới (tiếp đầu ngữ sun trong tính từ sum- psukhos). Cũng cần lưu ý là sự hiệp nhất, sự đồng nhất và sự thông hiệp này liên quan đến nhiều khả năng của con người: trí năng và ý chí (hai lần động từ phronein), tình yêu và tình cảm (agapè), cũng như đời sống nội tâm nói chung (psukhè). Tắt một lời, trước khi đi vào một lãnh vực có tính cách luân lý hơn (2,3), cổ võ sự khiêm hạ (tapeinophrosunè) và sự quan tâm đến tha nhân, hơn là sự tranh chấp (eritheia) và kiêu hãnh (kenodoxia), tác giả nại đến một quan niệm về sự hiệp nhất (“một”: giống dở to hen) giả thiết vừa sự đồng nhất quan điểm (“cùng”: to auto) và việc đặt chung những khả năng riêng của mỗi người (“chung”: tiếp đầu ngữ sun).

Cân nhắc đến mọi khác biệt, người ta có thể xem đó là một định nghĩa về “hiệp hành tính” không? Nói cách khác, đó là sự tìm kiếm hiệp nhất trong tình yêu, nhờ một sự đồng nhất trong cách nhìn, cách đặt các dự phóng và định hướng; một sự đồng nhất có được nhờ bàn tính, trao đổi và tranh luận, huy động các khả năng của toàn thể cộng đoàn, đặc biệt các khả năng của các thừa tác viên liên kết với công trình của Phaolô.

Như thế, chúng ta hãy giữ lại công thức quân bình của thư Philípphê 2,2 nguyên văn như sau: “Anh em hãy làm cho niềm vui của tôi được trọn vẹn, là hãy có cùng một cảm nghĩ, cùng một lòng mến, cùng một tâm hồn, nhắm tới sự hiệp nhất”. Một chương trình đòi hỏi biết chừng nào, có thể dự kiến được dưới ánh sáng duy nhất của mẫu gương không thể vượt qua của Chúa Kitô, như được trình bày trong bài “thánh thi” gồm các câu 2,6-11, mối liên kết minh nhiên được nêu ra trong câu 5: “Giữa anh em với nhau, anh em hãy nhắm tới (một lần nữa động từ phronein được dùng) những tâm tình như chính Đức Kitô Giêsu”. Đòi hỏi hiệp hành tính, ngày nay được quan niệm như thiết yếu cho đời sống của Giáo hội được mời gọi phải hoán cải thường xuyên các thực hành và vận hành, có thể tìm thấy ở đấy nguồn cội và minh chứng thuần túy Kitô học.

Lưu lại trong Chúa Kitô / với anh em

Bí quyết của thái độ gọi là “hiệp hành”, xuyên qua những cuộc gặp gỡ đặc biệt cũng như qua cái thường hằng của đời sống cộng đoàn, có thể tương ứng với động từ “lưu lại” (Hy Lạp menô), thường được dùng trong Tin mừng Gioan và thư thứ nhất trong các thư của cùng một tác giả. Được áp dụng không chỉ cho Chúa Cha và Chúa Con, được xem như cùng sống trong nhau (Ga 14,10), động từ “lưu lại” mô tả chính xác tình trạng của các môn đệ vừa đối với Chúa Con theo hình ảnh cây nho và cành nho (Ga 15,4.5.6.7.10), vừa đối với Chúa Thánh Thần, cam kết đứng bên các ông trong các mối tương quan sóng gió với thế gian (14,17). Từ đó, lá thư thứ nhất liệt kê mọi chiều kích của “ở-trong-Chúa-Kitô” cũng sẽ có đầy đủ ý nghĩa của việc “ở-chung” (2,3-11; 3,11-17). Lần lượt tình yêu (1 Ga 2,6;3,17), ánh sáng (2,10), lời nói (2,14), sự sống đời đời (2,17;3,15), sứ điệp đã nhận (2,24), xức dầu (2,27), mầm sống (3,9), các lệnh truyền (3,24) sẽ được đặt vào trung tâm của sự trao đổi thường xuyên, được thiết lập giữa các môn đệ và Chúa của họ, cho dẫu Ngài đã rút lui khỏi thế giới này. Thế mà, nơi mỗi câu này đều có động từ “ở lại”, như một điệp khúc nhắc lại cho chúng ta hai chiều kích của từ “synodos”: ở với nhau một cách đích thực, ngồi với nhau, để sống và đi với nhau.

Sự phong phú của ẩn dụ “ở lại” trong Gioan được tóm tắt cách hoàn hảo trong hai đoạn văn nối tiếp nhau đáng trích dẫn đầy đủ ở đây. Trước tiên, ở 1 Ga 4,12-13:

Thiên Chúa, chưa ai được chiêm ngưỡng bao giờ. Nếu chúng ta yêu thương nhau, thì Thiên Chúa ở lại trong chúng ta, và tình yêu của Người nơi chúng ta mới nên hoàn hảo. Căn cứ vào điều này chúng ta biết được rằng chúng ta ở lại trong Người và Người ở lại trong chúng ta: đó là Người đã ban Thần Khí của Người cho chúng ta.

Cũng thế ở 1 Ga 4,15-16:

Hễ ai tuyên xưng Đức Giê-su là Con Thiên Chúa, thì Thiên Chúa ở lại trong người ấy và người ấy ở lại trong Thiên Chúa. Còn chúng ta, chúng ta đã biết tình yêu của Thiên Chúa nơi chúng ta, và đã tin vào tình yêu đó. Thiên Chúa là tình yêu: ai ở lại trong tình yêu thì ở lại trong Thiên Chúa, và Thiên Chúa ở lại trong người ấy.

Đi theo một nhịp bước

Động từ “ở lại” trong Gioan một cách nào đó không phải là tương đương với từ ngữ sunodos, rõ ràng không thấy có trong Tân Ước, nhưng lại nhất quán vừa với khái niệm phức tạp về sự hiệp nhất như trong Phaolô, vừa với trình thuật về công đồng Giêrusalem của Luca sao? Như thế, xét về phương diện nghiên cứu, nếu không hoàn toàn là chú giải, chúng tôi xem là thích hợp khi phóng lên các bản văn Tân Ước một chìa khóa để đọc chúng theo hướng giáo hội học, dĩ nhiên hậu thời hơn các bản văn nói trên. Chúng tôi không có tham vọng sát nhập bản văn Kinh thánh vào những cách đặt vấn đề sau này, tuy nhiên chúng tôi thấy việc thiết lập một cuộc đối thoại giữa thời nguyên sơ và hoàn cảnh hiện thời là phong phú, giữa lòng một Giáo hội đang tìm kiếm tính hiệp hành và được kêu gọi hoán cải các não trạng, nếu không phải là cải cách các thể chế và thực hành về chuyện này. Ít ra, chúng tôi sẽ lấy làm thỏa mãn nếu tiểu luận này góp phần thúc bách các ý thức cũng như thực hiện các áp dụng thực tiễn. Thật vậy, chúng tôi xác tín rằng hiệp hành không phải là đồ xa xỉ, nhưng nó đích thực thuộc về bản chất của một Giáo hội có ơn gọi vừa để sống chung vừa để đi chung theo một nhịp bước, theo hai từ nguyên áp dụng cho danh từ Hy Lạp sun-odos.

Lm. Gioan Bosco Cao Tấn Phúc
Chuyển ngữ từ: Yves-Marie Blanchard, Synode et Synodalité selon le Nouveau Testament, báo SPIRITUS số 245 tháng 12/2021 (tr. 409-421).

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGMVN, Số 129 (Tháng 5 & 6 năm 2022)

[1] Yves-Marie Blanchard – linh mục của giáo phận Poitiers – là giáo sư danh dự của Đại học Công giáo Paris, Pháp quốc

Cây Thánh giá thật đã đến Tây Ban Nha như thế nào?

Cây Thánh giá thật đã đến Tây Ban Nha như thế nào?

 

Theo truyền thống, Tu viện Santo Toribio de Liébana ở miền bắc Tây Ban Nha là nơi lưu giữ mảnh rời Thánh giá thật lớn nhất từng được bảo quản.

Cantabria, ở miền bắc Tây Ban Nha, là nơi có một trong những thánh tích được yêu mến nhất trong Kitô giáo. Theo truyền thống, tu viện nơi này lưu giữ mảnh rời lớn nhất từng được bảo quản của Lignum Crucis (Gỗ Thánh giá), cây Thánh giá (được cho là) ​​thật mà trên đó Chúa Kitô đã chịu đóng đinh.

Vào ngày 23 tháng 9 năm 1512, Đức Giáo Hoàng Juliô II đã ban cho Tu viện Santo Toribio de Liébana đặc ân tổ chức Năm Thánh cho chính mình khi nhìn nhận tầm quan trọng của thánh tích này. Qua đó, ngài đã biến tu viện này thành một trong năm thánh địa của Kitô giáo (cùng với Rome, Jerusalem, Santiago de Compostela, và Caravaca de la Cruz) được phép tổ chức Năm Thánh bảy năm một lần.

Thánh Helena và Thánh giá

Theo truyền thống, Thánh giá thật đã được Thánh nữ Helena thành Constantinople, mẹ của hoàng đế Constantine, tìm thấy ở Jerusalem vào khoảng năm 326. Khi ra lệnh phá hủy một đền thờ của người Rome nằm trên đồi Golgotha ​​và khai quật một tàn tích nơi người Rome vứt bỏ thập giá sau khi các tù nhân bị hành quyết, thánh nữ đã nhận ra cây Thánh giá thật khi một người chết đã sống lại sau khi được đụng chạm vào cây Thánh giá này (theo lời giải thích từ cuốn Golden Legend – Huyền thoại Vàng son). Bản văn có nội dung như sau:

Đó là lý do mà tại chính nơi đặt cây Thánh giá, hoàng đế Adrian đã dựng lên một đền thờ dành cho nữ thần, bởi vì tất cả ai đến nơi này đều phải tôn thờ nữ thần đó, nhưng hoàng hậu (Helena) đã cho phá hủy đền thờ này. Sau đó, Judas đã chuẩn bị sẵn sàng và bắt đầu đào bới, và khi đến độ sâu hai mươi bước (tương đương 15,2m), ông đã tìm thấy ba cây thập giá và mang chúng đến cho hoàng hậu, và vì không biết cây nào là Thánh giá của Chúa, nên ông đã đặt ba cây thập giá này ở giữa thành phố để chờ đợi sự tỏ lộ từ Thiên Chúa; và vào khoảng giờ trưa thì có xác của một nam thanh niên đang được đưa đi chôn cất đi qua. Judas giữ cỗ quan tài lại và đặt lên nó một trong các cây thập giá, rồi đến cây thứ hai, và khi ông đặt lên quan tài cây thứ ba, tức thì người chết đã sống lại.

Như Mónica Arrizabalaga giải thích trong một bài báo của mình cho trang ABC với tựa đề Lady Egeria’s Itinerarium (tạm dịch là: Điểm đến hành hương của Quý bà Egeria) mô tả chi tiết về cách thức mà thánh tích Thánh giá được rước ra ngoài vào Thứ Sáu Tuần Thánh vào cuối thế kỷ thứ IV. Các số 74 và 75, trong cuốn Tôn kính Thánh giá, viết như sau:

Sau đó, một chiếc ghế được mang đến cho Đức Giám mục của Golgotha ​​phía sau một cây thập giá hiện đã được dựng lên; Đức Giám mục ngồi vào ghế theo đúng nghi thức, và một cái bàn phủ bằng vải lanh được đặt trước mặt ngài; các phó tế đứng quanh bàn, và một chiếc tráp mạ bạc được mang đến mà trong đó là gỗ thánh từ cây Thánh giá. Chiếc trápđược mở ra và (gỗ thánh) được lấy ra, cả gỗ cây Thánh giá và chứng thư đều được đặt trên bàn. Bây giờ, khi đã được đặt lên bàn, các phần của gỗ thánh được Đức Giám mục cầm chắc trong tay trong khi vẫn ngồi, giữa lúc các phó tế đứng xung quanh để canh giữ. Gỗ thánh được canh giữ như thế vì theo phong tục, mọi người, cả tín hữu lẫn dự tòng, đều đến từng người một, cúi xuống bàn, và hôn lên gỗ thánh rồi đi qua. Và vìtôi không biết từ bao giờ, có một người nào đó được cho là đã cắn và lấy cắp một phần của gỗ thánh, nên do đó, gỗ thánh đã được các phó thế đứng xung quanh canh giữ nhằm đề phòng có người dám đến gần để làm như vậy một lần nữa.

Thánh giá đến Châu Âu

Dù vẫn được lưu giữ ở Jerusalem, những mảnh rời của thánh tích này đã đến Châu Âu vào đầu thế kỷ thứ V, như trường hợp của tu viện Thánh Giá (monastery of Holy Cross) nổi tiếng ở Poitiers, Pháp. Nhưng mảnh rời lớn nhất từ thánh tích của Thánh Giá đã được đưa đến Tây Ban Nha, từ Jerusalem (hoặc từ Rome, theo lời một số người), bởi Thánh Turibius của Astorga.

Trang web của tu viện tuyên bố rằng thánh tích là một phần từ tay trái của Thánh Giá. Thánh tích còn giữ lại lỗ đinh nơi bàn tay của Chúa Giêsu chịu đóng đinh. santotoribiodeliebana.es

Truyền thống cho rằng sau khi Turibius qua đời, thánh tích của ngài và của Thánh giá thật đãđược đưa đến một tu viện ở Liébana (Tu viện Santo Toribio thuộc Liébana), nơi thánh tích này được lưu giữ và tôn kính cho đến ngày nay. Nhiều lời kể khác giải thích rằng cây Thánh giá đã được chuyển từ Astorga đến Liébana muộn hơn nhiều, vào thế kỷ thứ VIII, để được gìn giữ choan toàn khỏi những kẻ xâm lược Hồi giáo.

Trang web của tu viện này tuyên bố rằng thánh tích là một phần từ tay trái của Thánh Giá. Thánh tích còn giữ lại lỗ đinh nơi bàn tay của Chúa Giêsu chịu đóng đinh. Vào thế kỷ XVI, phần gỗ thánh này đã được chạm khắc cẩn thận để tạo hình cây thánh giá và được đặt trong hộp đựng thánh tích bằng bạc hiện vẫn đang còn được lưu giữ. Phần gỗ thánh là từ cây bách Địa Trung Hải (Cupressus sempervirens). Có tuổi thọ rất cao, một số cây được cho là đã hơn 1.000 năm tuổi.

Với chiều cao hơn 60 cm, chiều ngang hơn 35cm và bề dày gần 4cm, đây là thánh tích lớn nhất về Thánh giá Chúa Kitô từng được lưu giữ (thậm chí còn lớn hơn thánh tích được lưu giữ trong Vương cung Thánh đường Thánh Phêrô ở Rome).

Tác giả: Daniel Esparza – Nguồn: 

Chuyển ngữ: Phil. M. Nguyễn Hoàng Nguyên