Tác giả: Anmai

Giáo lý Tam Phụ và Đạo Hiếu

 Cụm từ “Hội Nhập Văn Hóa”, hay nói cách khác, sự liên hệ giữa niềm tin và văn hoá trong phương thức truyền giáo là một đề tài được quan tâm trong giới thần học trên 40 năm qua. Khái niệm này được diễn tả dưới các thuật ngữ “chuyển thể văn hoá” (cultural translation), “bản địa hoá” (indigenization), “bối cảnh hoá (contextualization), “thích nghi văn hoá” (cultural adaptation / accommodation), hoặc “đạo vào đời” (incarnation). Từ xưa người Việt đã có câu “nhập gia tuỳ tục” (tháp nhập văn hoá, acculturation) để chỉ hiện tượng thích nghi văn hoá của một người đến từ bên ngoài nền văn hoá đó.

Trong xã hội học danh từ “enculturation” (hội nhập văn hoá) được dùng để chỉ tiến trình thích nghi, hấp thụ, và tích hợp văn hóa của một cá nhân hay tập thể đến từ bên ngoài nền văn hoá đó. Trong thần học danh từ “inculturation” được dùng để nói đến mối liên hệ hỗ tương giữa Tin Mừng và Văn Hoá, cũng được dịch là hội nhập văn hoá.[1] Nhưng trong tiến trình nhập thể của Tin Mừng vào một nền văn hoá nào đó, Tin Mừng không chỉ mặc lấy giá trị, ngôn ngữ và biểu tượng của văn hoá ấy mà còn chuyển tải những giá trị của Tin Mừng vào nền văn hoá đó. Như vậy, hội nhập văn hoá trong thần học (inculturation) là một tiến trình hai chiều, một mặt hấp thụ và tích hợp các giá trị văn hoá tích cực vào đức tin Kitô giáo, và mặt khác tháp nhập đức tin Kitô giáo vào nền văn hoá ấy.

Hội nhập văn hoá không phải là khái niệm mới. Mầu nhiệm nhập thể “Ngôi Lời mặc lấy xác phàm” (incarnation) đã bao gồm ý niệm này. Con Thiên Chúa khi muốn đến với con người cũng phải đi vào văn hoá, ngôn ngữ và cách sống của con người. Chính Ngôi Hai Thiên Chúa đã đi đầu trong việc hội nhập văn hoá khi trở thành một người trong chúng ta. Nhưng hơn thế nữa, chính việc nhập thể của Ngài đã đem chiều kích siêu nhiên vào bản tính tự nhiên của nhân loại. Các giáo phụ Irênêô, Clêmentê thành Alexandria và đặc biệt Athanasiô đều giải thích: “Ngôi Lời Thiên Chúa đã mặc lấy nhân tính để con người có được thiên tính”[2]

Ngay từ thời Tân Ước đã có những cố gắng đem Tin Mừng vào nền văn hoá La-Hy. Tại công nghị Giêrusalem năm 45, thánh Phaolô đã phải tranh luận với nhóm bảo thủ trong Hội Thánh muốn áp đặt tất cả tập tục của người Do Thái trên các tín hữu tân tòng dân ngoại. Kết quả của cuộc tranh luận này là người tín hữu Kitô không còn bị ràng buộc bởi văn hoá và lề luật của người Do thái. Dần dà theo thời gian, đức tin Kitô giáo mặc lấy những mô hình văn hoá và hệ thống xã hội của các dân tộc khác nhau ở trong đế quốc La Mã trải rộng từ Tiểu Á đến Tây Ban Nha. Kế đó Tin Mừng được truyền bá đến các bộ tộc người Celt, người Bắc Âu và người Slav. Cuối thiên niên kỷ thứ nhất toàn thể Âu Châu đã trở thành thế giới Kitô. Từ đó văn hóa Âu Châu gắn liền với niềm tin Kitô giáo đến nỗi Hilaire Beloc đã nhận xét: “Âu Châu là Kitô giáo, Kitô giáo là Á Châu.”[3]

Khi người Âu Châu bắt đầu vươn ra khỏi thế giới văn hoá của chính mình và đi truyền giáo tại Á Châu, họ phải đối diện với những thử thách mới. Khác với việc truyền giáo ở Nam Mỹ và Phi Châu, các dân tộc Á Châu từ Ấn Độ đến Trung Hoa, Nhật Bản đều đã có những nền văn hoá khá cao mà không dễ dàng bị thu phục. Mặc dù Tin Mừng đã được rao giảng tại Nhật Bản từ khi thánh Phanxicô Xaviê đặt chân đến xứ này vào năm 1549, tình hình không mấy khả quan cho đến khi Alessandro Valignano (1539-1606), vị kinh lược xứ của dòng Tên đặc trách vùng Đông Á, thay đổi chính sách truyền giáo ở Á Châu. Valignano chủ trương hội nhập vào văn hóa bản địa thay vì “xóa bàn làm lại” như chính sách truyền giáo ở Nam Mỹ, Goa, Malacca và Philippines. Trong khi một số nhà truyền giáo nghĩ rằng xoá bỏ hoàn toàn các thói quen tôn giáo và tục lệ cũ là điều cần thiết trước khi xây dựng niềm tin Kitô giáo thì Valignano lại chọn một đường lối nhẹ nhàng hơn: nên tôn trọng văn hoá bản địa và chỉ thay đổi những gì cần thiết nơi các tập tục địa phương để phù hợp với Tin Mừng, nhưng trong mức độ vừa phải.

Chiến lược truyền giáo của Valignano đòi buộc các thừa sai hai điều. Trước tiên, họ phải học tiếng bản xứ đủ để có thể rao giảng Tin Mừng và soạn các bài giáo lý, kinh nguyện bằng tiếng địa phương. Thứ đến, họ phải tìm hiểu sâu xa về nền văn hoá bản địa, tôn trọng những giá trị truyền thống, miễn là chúng không trái ngược với đức tin Kitô giáo. Chính sách hội nhập văn hoá do Valignano khởi xướng đã đào tạo nên một thế hệ các nhà truyền giáo dòng Tên am hiểu tinh thần và phương pháp hội nhập văn hoá như Matteo Ricci tại Trung Hoa, Roberto de Nobili tại Ấn Độ hay Girolamo Maiorica và Alexandre de Rhodes tại Việt Nam.

Từ kinh nghiệm truyền giáo tại Nhật Bản và Trung Hoa, các nhà truyền giáo Dòng Tên khi đến Việt Nam đã cẩn thận tìm một cách thích hợp để giới thiệu Tin Mừng cho một dân tộc đã gắn bó lâu đời với những giá trị và đạo đức Nho giáo. Để tận dụng những lý tưởng “trung” và “hiếu” đặc trưng của xã hội truyền thống Việt Nam, các thừa sai đã sáng tạo ra giáo lý “Tam Phụ” (Ba đấng làm Cha) như một phương thức hội nhập, bản-địa-hoá đức tin Kitô giáo vào văn hóa truyền thống của người Việt.

Bài nghiên cứu này trình bày học thuyết Tam Phụ qua một số sách giáo lý và luận văn Công giáo thuộc thế kỷ XVII và XVIII. Trước tiên tôi sẽ trình bày về hoàn cảnh phát sinh ra giáo lý này. Tiếp theo, tôi sẽ diễn giải ngắn gọn về học thuyết này trong sách giáo lý Phép Giảng Tám Ngày (1651) của giáo sĩ De Rhodes rồi đến hai tác phẩm hộ giáo của thế kỷ thứ mười tám: Phép Giảng Đạo Thật và Hội Đồng Tứ Giáo. Và sau cùng tôi sẽ lượng giá sự đóng góp của giáo lý Tam Phụ cho người Công giáo Việt Nam trong xã hội Nho giáo.

1. BỐI CẢNH HÌNH THÀNH NÊN GIÁO LÝ TAM PHỤ

1.1 Tin Mừng Gặp Văn Hóa Việt

Từ giữa thế kỷ XV đến đầu thế kỷ XX, Nho giáo trở thành tư tưởng chủ đạo tại Việt Nam. Sau khi giải phóng đất nước khỏi ách đô hộ của nhà Minh (1407-1418), các vua triều Lê đã đề cao Nho giáo là hệ tư tưởng chính thống để có được lòng trung thành, thiết lập luật pháp và trật tự, và mang lại sự ổn định cho xã hội. Mặc dù được hỗ trợ bởi triều đình và các sĩ phu, chỉ có vài tư tưởng Nho giáo cơ bản đến được với quần chúng. Người bình dân Việt Nam chỉ biết đến đạo Nho một cách chung chung như khái niệm Tam Cương Ngũ Thường, Tam Tòng Tứ Đức.

Các sĩ phu và học giả thì chịu ảnh hưởng nặng nề bởi tư tưởng của các nho gia đời Tống, đặc biệt là của Chu Hy. Tuy nhiên, Nho giáo ở Việt Nam chưa bao giờ phát triển về mặt học thuật như ở Hàn Quốc hay Nhật Bản cùng thời đại.[4] Các nhà Nho Việt Nam dành phần lớn thời giờ học thuộc lòng và nghiền ngẫm các kinh điển đã được Chu Hy hệ thống hoá như Tứ Thư và Ngũ Kinh để có thể thi đậu ở các kỳ thi do triều đình tổ chức.[5] Họ ít quan tâm đến các vấn đề siêu hình học hay đưa ra những phát kiến mới hoặc tham gia vào các cuộc tranh luận giữa các trường phái Nho giáo như ở các nước Đông Á khác. Nho gia Việt Nam chủ yếu tập trung vào các vấn đề luân lý đạo đức, các quy tắc ứng xử và lễ nghi. Kết quả là Nho giáo Việt Nam đã không gây dựng được một hệ tư tưởng đặc thù nào hoặc một tác phẩm lý luận kinh điển nào. Các nhà nho Việt Nam, kể cả những người uyên bác nhất như Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Lê Quý Đôn, chỉ để lại cho hậu thế những tập thơ và các sách lịch sử, địa lý.

Đạo Thiên Chúa đến với người dân đất Việt trong thời điểm đất nước bị chia đôi. Cuộc chiến giữa nhà Mạc và liên minh Trịnh-Nguyễn, rồi đến chiến tranh giữa nhà Trịnh và nhà Nguyễn làm lòng dân hoang mang, mệt mỏi. Chiến tranh, loạn lạc, đói kém khiến con người dễ tìm đến tín ngưỡng và tôn giáo như một chỗ dựa tinh thần cho những bất ổn khó khăn trong cuộc sống. Tuy nhiên, trong thời điểm này, các tín ngưỡng truyền thống như đạo Phật đạo Nho cũng đang bị suy thoái và mất đi ít nhiều sức hấp dẫn với đại đa số quần chúng.

Theo dã sử được trích lại trong sách Khâm Định Việt Sử Cương Giám Thông Mục của quốc sử quán triều Nguyễn thì năm Nguyên Hoà nguyên niên đời vua Lê Trang Tông (1533) đã có người Tây dương “I-ni-khu” đến giảng đạo ở miền duyên hải Bắc Việt. Sau đó cũng đã có các nhóm thừa sai dòng Đaminh và dòng Phanxicô đến rao giảng tin mừng. Nhưng vì bất đồng ngôn ngữ nên kết quả không mấy khả quan. Phải đợi đến năm 1615 khi nhóm thừa sai dòng Tên đặt chân đến Cửa Hàn và sau đó xuống Hội An thì việc truyền giáo tại Việt Nam mới thực sự khởi sắc. Các thừa sai dòng Tên đã mau chóng học tiếng Việt và xây dựng các giáo đoàn tại Đàng Trong. Hơn một thập niên sau, dựa trên kinh nghiệm truyền giáo tại Đàng Trong, công cuộc truyền giáo ở Đàng Ngoài khởi đầu với Alexandre de Rhodes và Pedro Marques trong những năm 1627-1630 đã đem lại những thành quả tốt đẹp. Các báo cáo cho thấy trong vòng 30 năm sau đó, số lượng tín hữu đã gia tăng với mức độ thần tốc. Con số vài ngàn tín hữu lúc De Rhodes rời Đàng Ngoài đã gia tăng tới hơn vài trăm ngàn người Công giáo vào đầu thập niên 1660.[6] Sự phát triển nhanh chóng của đạo Công giáo ở thời kỳ đầu tại Việt Nam vừa là do chiến lược của dòng Tên, vừa là do tôn giáo mới này đã đáp ứng được các nhu cầu tâm linh của quần chúng vốn quá mệt mỏi vì chiến tranh và đau khổ.

1.2 Thuận Lợi và Khó Khăn

Chính sách về hội nhập văn hóa trong việc truyền giáo cho vùng Đông Á đã giúp Kitô giáo bám rễ được vào một đất nước vốn có một quá trình gắn bó văn hóa và tôn giáo sâu đậm với Nho giáo và Phật giáo. Khi các thừa sai Dòng Tên đến Nhật Bản năm 1543, sau đó đến Trung Hoa năm 1583, và cuối cùng đến Việt Nam năm 1615, họ đã tìm thấy nơi các xã hội Nho giáo vùng đất màu mỡ cho việc truyền bá sứ điệp Kitô giáo. Các giáo sĩ nhận thấy trong các đặc tính tôn giáo bản địa của người Việt đã có một khuynh hướng tự nhiên của đức tin Kitô giáo. Người Việt biết đến ông Trời, có một niềm tin mạnh mẽ vào định mệnh và thưởng phạt đời sau. Họ quý trọng các nhân đức và các tương quan xã hội, nhấn mạnh đến lòng trung thành và hiếu thảo hơn những giá trị tinh thần khác.[7]

Mối quan tâm chính của các nhà truyền giáo là làm thế nào để thích nghi Tin Mừng trong một vùng đất mới mà không làm thay đổi hoàn toàn sứ điệp cơ bản. Phương pháp sư phạm thường áp dụng là mô hình tiệm tiến, từng bước một, bắt đầu với những gì thân quen và cụ thể trong cuộc sống của các dân tộc, làm việc theo cung cách của họ, rồi từ từ dẫn đến các thực hành Kitô giáo. Ví dụ, biết rằng người Việt rất sùng kính tổ tiên, các thừa sai dòng Tên cho phép giáo dân Việt Nam được tôn vinh người chết theo phong tục địa phương nhưng kèm theo những thay đổi nho nhỏ để đảm bảo rằng họ không đi theo mê tín dị đoan.[8]

Bên cạnh những thuận lợi nhất định, các nhà truyền giáo cũng phải đối diện với nhiều khó khăn và khác biệt nơi văn hoá truyền thống. Việc chỉ thờ phượng một mình Thiên Chúa, không thờ cúng các thần thánh khác, chống lại chế độ đa thê, cấm các tín hữu tham gia vào các lễ hội tôn giáo địa phương, bài bác một số tục lệ về tang tế, và hạn chế một số nghi lễ trong việc thờ cúng tổ tiên: những điều đó bị những người chống đối đạo mới coi là chối bỏ văn hóa của tổ tiên để chạy theo văn hóa ngoại lai.

Đối với người Việt, đạo Hiếu là đặc trưng của nhiệm vụ tôn giáo và đạo đức. Hiếu thảo được coi là nhân đức nền tảng của mọi nhân đức để duy trì sự hài hòa trong xã hội. Nếu một người giữ được lòng hiếu thảo, người đó có thể được coi là người biết đến lễ nghĩa và giữ được lòng trung thành. Từ bậc vua quan cho đến người thấp hèn trong xã hội, không một ai muốn bị cáo buộc là bất hiếu. Do đó, khi người ngoài Công giáo không thấy các tín hữu Công giáo Việt Nam bày tỏ lòng hiếu thảo theo tập tục truyền thống, nhất là trong nghi lễ tang ma, họ nghi ngờ rằng người Công giáo đã từ bỏ “đạo ông bà”.

Ngoài ra, việc giáo dân Việt Nam tuân phục Đức Giáo Hoàng, một người Tây phương, làm dấy lên nghi ngờ về lòng trung thành của người Công giáo đối với triều đình. Sự hiểu lầm này xảy ra một phần vì các sĩ phu và quan lại thời đó không phân biệt được các quốc gia khác nhau của phương Tây, và quan trọng hơn, họ không hiểu được sự khác biệt giữa lòng trung thành về mặt tinh thần và trung thành về mặt chính trị. Đạo Thiên Chúa bị coi là tôn giáo của người Bồ Đào Nha (Đạo Hoa Lang) và Đức Giáo Hoàng là “vua của Bồ Đào Nha.” Trong tác phẩm Phép Giảng Tám Ngày, Alexandre de Rhodes đã tìm cách bác bỏ sự hiểu lầm này:

“Chớ có nói, đạo này là đạo Pha Lang [Lusitanorum legem, luật lệ của người Bồ]. Vì chưng đạo thánh đức Chúa trời là sáng, trước và lớn hơn mặt trời…. Vì chưng mặt trời là chung cả và thế giới, mà đã có trước hơn nước ấy soi cho. Đạo thánh đức Chúa Trời, cũng vậy: dù mà nước nào đã chịu đạo trước, cũng chẳng nên gọi là đạo nước nọ nước kia, thật tên là đạo thánh Đức Chúa Trời, là Chúa trên hết mọi sự”.[9]

Trọng tâm của Nho giáo là giữ gìn các quan hệ và giá trị đạo đức của Tam Cương và Ngũ Thường. Những giá trị nền tảng như trung và hiếu được xem là yếu tố cần thiết để hỗ trợ cho một xã hội ổn định. Đây là yếu tố đo lường sự thành công hoặc thất bại của bất kỳ học thuyết hoặc tôn giáo nào trong xã hội Nho giáo. Thí dụ, Phật giáo lúc bắt đầu du nhập vào Trung Quốc đã gặp nhiều chống đối của giới Nho gia. Phải mất nhiều thế kỷ trước khi tôn giáo này có thể được chấp nhận là phù hợp với những giá trị căn bản của Nho giáo.

Trong bối cảnh này, một số tác phẩm hộ giáo đã ra đời trong thế kỷ XVIII và XIX ở Việt Nam nhằm thuyết phục các bổn đạo mới và những người có thành kiến với họ rằng người Công giáo không chống lại đất nước hoặc tổ tiên của mình. Ngược lại, các tín hữu cũng giữ nguyên những ưu điểm của lòng hiếu thảo và trung thành của truyền thống Việt Nam trong giáo lý Công giáo cũng như trong thực hành, cho dù cách thể hiện và thực hành của đạo hiếu có vẻ khác với sự mong đợi của xã hội.

2. GIÁO LÝ TAM PHỤ – MỘT LỜI GIẢI ĐÁP CHO NGƯỜI CÔNG GIÁO VIỆT

Giáo lý “Tam Phụ” (ba đấng làm cha) ra đời trong bối cảnh này. Mục đích là để đảm bảo cho các tân tòng và dự tòng người Việt rằng việc đón nhận một niềm tin tôn giáo mới không đòi hỏi họ phải từ bỏ các giá trị truyền thống, nhưng ngược lại càng giúp họ sống như người con hiếu, người tôi trung. Việc đề cao lòng trung hiếu trong giáo lý Tam Phụ cũng nhắm đến hoá giải một số hiểu lầm và những luận điệu cho rằng đây là một tôn giáo ngoại lai “có hại” cho đất nước

Sau đây, tôi sẽ trình bày thuyết Tam Phụ trong bốn quyển sách giáo lý và hộ giáo có tầm ảnh hưởng trong việc giới thiệu Tin Mừng cho người Việt. Đó là sách Thiên Chủ Thực Nghĩa (1603) của Matteo Ricci; Phép Giảng Tám Ngày (1651) của Alexandre de Rhodes; và hai tác phẩm khuyết danh Phép Giảng Đạo Thật (còn gọi là Chân Đạo Yếu Lý, 1758) và Hội Đồng Tứ Giáo (giữa thế kỷ XIX).

2.1 Từ Tam Cương đến Tam Phụ

Giáo lý Tam Phụ xuất hiện lần đầu trong tác phẩm Thiên Chủ Thực Nghĩa (Lẽ Thật về Thiên Chúa) xuất bản năm 1603 tại Trung Hoa của vị thừa sai dòng Tên nổi tiếng, giáo sĩ Matteo Ricci (1522-1610). Ricci đã trình bày việc tôn kính Tam Phụ như một phần của nhiệm vụ hiếu thảo của một Kitô hữu. Ricci đã khéo léo vận dụng khái niệm Tam Cương – bổn phận với quân (vua), sư (thầy) và phụ (cha), để sáng tạo ra thuyết Tam Phụ. Giáo sĩ này viết:

“Để xác định ý nghĩa của lòng hiếu trước tiên ta phải xác định mối liên hệ phụ tử. Trong cuộc sống, người ta có ba đấng làm cha (tam phụ): người cha cao nhất (thượng phụ) là Thiên Chúa, thứ đến trung phụ là vị quân vương, rồi tới hạ phụ người cha trong gia đình. Không vâng phục ba đấng ấy là bất hiếu.

Một người con nên vâng theo mệnh lệnh của vị thượng phụ, ngay cả khi điều ấy nghịch với mệnh lệnh của trung phụ, hạ phụ. Làm như thế thì không bị xem là bất hiếu. Nếu ngược lại, vâng lời người cha cấp thấp mà nghịch mệnh người cha cấp cao hơn thì là đại bất hiếu vậy”.[10]

Nét sáng tạo của Ricci là ông đã vận dụng lòng trung và hiếu của mô hình xã hội Tam Cương để lý giải việc thờ phụng Thiên Chúa trên hết mọi sự. Thiên Chúa xứng đáng được tôn thờ, phụng sự và vâng phục trên hết mọi người và mọi sự, vì Ngài là đấng cao trọng hơn hết thảy mọi loài. Ngài là người cha của muôn loài và chủ tể của muôn nước. Trong giáo lý Tam Phụ, lòng trung và hiếu được áp dụng ở các mức độ khác nhau: lòng trung hiếu trước hết phải dành cho Thiên Chúa rồi mới đến vua chúa và cha mẹ. Ricci cho rằng việc thờ phượng và yêu mến một Thiên Chúa không ngăn cản người ta thực hành đạo hiếu đối với cha mẹ hoặc lòng trung thành của họ đối với quân vương. Nếu một người yêu mến Thiên Chúa, người ấy sẽ trung thành với vua chúa và hiếu thảo với cha mẹ của mình.

2.2 Giáo Lý Tam Phụ của De Rhodes

Mặc dù lấy lại tư tưởng của Ricci về thuyết Tam Phụ, Alexandre De Rhodes đã sửa đổi học thuyết này cho phù hợp với tâm lý của người Việt. Trong sách giáo lý Phép Giảng Tám Ngày, De Rhodes cũng phân biệt giữa ba mức độ tôn kính dành cho ba bậc làm cha, nhưng ngài đã trình bày chúng theo thứ tự ngược lại:

“Bây giờ ta phải hay có ba đấng bề trên, gọi là ba cha, ta phải thờ, ở đấng nào cho nên đấng ấy. Đấng dưới là cha mẹ sinh thân xác cho ta; Đấng giữa là vua chúa trị nước; Đấng trên là đức Chúa trời đất, làm Chúa thật trên hết mọi sự. Có ba đấng này ta mới được sống được ở…

Vì chưng ta có cha mẹ thì mới được thân xác thịt này mà sinh ra mà chớ… Ta chịu ơn mẹ vì có chịu thai, mà ta ở trong lòng mẹ chín tháng mười ngày, chịu khốn khó mà đẻ ta, đoạn ba năm bú mớm. Có khi thì mẹ cất của miệng mình mà cho con ăn; cũng có khi mẹ ăn miếng đắng mà miếng ngon để dành cho con. Lại có khi mẹ nằm chỗ ướt mà chỗ khô ráo để con nằm. Cha đẻ con đoạn thì lo việc nuôi nấng, vì vậy có khi thì cha thức sớm chẳng ngủ mà làm nghề nọ nghề kia, chạy xuôi chạy ngược, kiếm của mà nuôi con. Thật con thảo kính cha mẹ thì thậm phải [= phải lắm], ví bằng có ai chẳng thảo kính, chẳng khứng [= chịu] vâng phép cha mẹ, thật thì có tội trọng.

Vua chúa cùng gọi là cha cả và [= tất cả] nước, cùng các dân: chẳng có vua chúa thì nước ở an lành chẳng được: vì chưng vua chúa trị nước cho dân được an lành. Vì vâỵ vua chúa thì giữ nước, và cho kẻo giặc bề ngoài phá nước làm khốn dân, sau thì sửa trong nước làm cho đại thần hoà thuận cùng nhau và tiểu dân yêu đang [= yêu thương] thông việc cùng nhau nữa. Ví bằng chẳng có vua chúa sửa nước một ngày thì thật có ra những sự long đong, hỗn hào trong dân mà chớ… Vì vậy hễ là kẻ ở trong nước thì phải kính dái [= kính sợ] vua chúa . Ví bằng có ai trong nước mà theo ngụy thì chịu phạt đã đáng.

Hãy còn Cha cả là Chúa trên hết mọi sự: đã hoá nên và gìn giữ trời đất muôn vật cùng hết mọi sự. Nào ai có hồ nghi và chẳng chịu thờ phượng đấng ấy trên hết mọi sự mà chẳng dại ru ?… Thật trời đất cùng mọi sự ở trong thế giới này bởi một đức Chúa trời rộng rãi vô cùng mà có. Vì vậy ta cám ơn đức Chúa trời là cha cả chúng tôi, và thờ phượng đấng ấy trên hết mọi sự thì thậm phải”.[11]

De Rhodes xem lễ tế Nam Giao là bằng chứng rằng người Việt đã biết đến việc thờ phượng Tam Phụ, dù việc thờ phượng ấy chưa hoàn hảo. Ông quan sát thấy trong cuộc tế Nam giao, trước mặt bá quan văn võ, nhà vua long trọng tế Trời mặc dù không biết Trời chính là Thiên Chúa chí tôn: đó là việc thờ phượng bậc một. Sau khi tế Trời thì cả triều đình khấu đầu trước mặt vua để tỏ lòng tận trung: đó là việc thờ phượng bậc hai. Sau đó khi mọi người về nhà cúng bái tổ tiên, cúi lậy ông bà cha mẹ: đó là việc thờ phượng bậc ba.[12]

Để nhấn mạnh về bổn phận của một người đối với Thiên Chúa, De Rhodes đã bàn về ba mức độ trừng phạt hay khen thưởng của mỗi bậc làm cha. Một người cha trong gia đình có thể cho các con của cải nếu họ tuân phục mình, và lấy đi quyền thừa kế nếu họ không vâng lời mình. Một vị vua có thể ban thưởng cho người bề tôi trung thành tiền bạc, nhà cửa, ruộng nương và chức quyền, nhưng ông cũng có thể ra hình phạt và thậm chí xử tử các bề tôi nếu họ vi phạm pháp luật hoặc nổi loạn chống lại ông. Vậy Thiên Chúa, Đấng thẩm phán tối cao, có thể ban phát tất cả mọi thứ mà những người cha, những vị vua ở trần gian này có thể cung cấp, và Ngài cũng có thể lấy đi tất cả mọi thứ, kể cả cuộc sống của một người, không chỉ ở đời này mà còn ở đời sau.[13]

2.3 Triển Khai Giáo Lý Tam Phụ Trong Các Sách Giáo Lý và Hộ Giáo Ở Thế Kỷ XVIII và XIX

Mặc dù Ricci và De Rhodes đã trình bày giáo lý Tam Phụ và lý giải tầm quan trọng của nó, họ lại không đưa ra những chỉ dẫn cụ thể trong việc tôn kính và vâng phục Tam Phụ như thế nào. Các sách giáo lý và hộ giáo của thế kỷ XVIII đã bổ xung cho những thiếu sót này. Trong số các tác phẩm này, có mấy tác phẩm trực tiếp bàn về vấn đề nêu trên. Đó là sách Bổn Giảng Đạo Thật (còn gọi là Chân Đạo Yếu Lý), sách bổn hỏi thưa của đức cha Bá Đa Lộc Pigneaux de Béhaine (còn gọi là Thánh Giáo Yếu Quốc Ngữ) và Hội Đồng Tứ Giáo. Các sách này sách được chép lại bằng chữ Nôm và Quốc ngữ và được in rất nhiều lần.

2.3.1 Sách Bổn Giảng Đạo Thật (1758)

Bổn Giảng Đạo Thật là một sách giáo lý khuyết danh ra đời khoảng 100 năm sau sách giáo lý của De Rhodes. Bản thảo còn lưu trữ được của sách Bổn Giảng Đạo Thật là một sổ tay viết bằng chữ quốc ngữ được bảo quản trong Văn Khố của Hội Thừa Sai Ba Lê (AMEP, số danh mục V-1183). Sách có khổ 16 x 22 cm, 143 trang, ghi năm MDCCLVIII (1758) ở trang cuối. Vì bản thảo khuyết danh nên ta không biết nhiều về tác giả hoặc hoàn cảnh ra đời của tác phẩm này. Tuy nhiên, nếu xem qua các chủ đề được trình bày theo thứ tự, tác phẩm này là một sách giáo lý để chuẩn bị cho người dự tòng chịu phép rửa tội. Sách có cấu trúc phần nào cũng theo một trật tự như sách giáo lý của De Rhodes.[14] Sang đến thế kỷ XIX, sách được khắc in bằng chữ Nôm và xuất bản nhiều lần dưới tựa đề Chân Đạo Yếu Lý.[15] Bản Quốc ngữ 1758 và các bản Nôm sau này (thế kỷ XIX) có một chút khác biệt về cấu trúc và nội dung của mấy chương cuối mang nhiều tính chất hộ giáo hơn trong hoàn cảnh đạo Thiên Chúa bị bách hại dưới triều Nguyễn.[16] Tuy vậy phần liên quan đến giáo lý Tam Phụ trong sách Bổn Giảng Đạo Thật và Chân Đạo Yếu Lý không khác biệt nhiều. Phần có liên quan đến giáo lý Tam Phụ là Chương 3 của bản quốc ngữ. Tác giả đã dành ra 19 ½ trang để “giảng về sự Tam Phụ”, tính ra là đến 13,6% của toàn bộ bản văn (bản Nôm dành 26 trên 360 trang). Lời văn tuy xưa nhưng được viết bằng một ngôn ngữ bình dân, dễ hiểu không cần nhiều giải thích.

Đầu tiên, bản văn giải thích ý nghĩa cốt yếu của giáo lý Tam Phụ:

“Vậy có ba đấng gọi là Tam Phụ, vì ba Đấng ấy hay thương người ta như cha thương con. Cho nên người ta phải kính thờ Đấng có lòng thương mình như con kính thờ cha vậy. Nhưng mà ba đấng ấy có sai đẳng chẳng bằng nhau. Vì trong Tam Phụ có một Đấng trọng nhất gọi là Thượng Phụ thì Đấng ấy có phép tắc vô cùng gọi là Đức Chúa Trời là thật vua cả dựng nên trời đất muôn vật, và cầm quyền thưởng kẻ lành, phạt kẻ dữ đời này và đời sau… Trung Phụ là đấng làm vua được quyền Đức Chúa Trời ban cho mà sửa sang trong nước cho các xứ, phủ, huyện và mọi nơi về nước người trị được bằng yên… Hạ Phụ là cha mẹ sinh ra ta về phần xác và gìn giữ, nuôi nấng cùng dạy dỗ cho khôn lớn” (tr. 97-98).[17]

Sau khi mô tả từng đấng trong Tam Phụ, bản văn nêu ra những quy định về bổn phận và nhiệm vụ người ta phải có đối với mỗi đấng làm cha, theo thứ tự từ dưới lên trên: đầu tiên, là các bổn phận của người con hiếu thảo, kế đến là những bổn phận của một bề tôi trung tín, cuối cùng là những bổn phận ta phải có đối với Thiên Chúa.

Thảo Kính Cha Mẹ: Đạo làm con đối với cha mẹ được nêu rõ chi tiết:

“Vậy ta muốn tỏ ra lòng báo hiếu cho được phúc khỏi tội thì phải cứ [= theo] bảy điều đã dạy trong Đạo thánh Đức Chúa Trời thì mới được giữ đạo con cái cho nên:

“Thứ nhất. Phải kính sợ cha mẹ, là chẳng dám nói lời chi, làm việc gì mất lòng cha mẹ…

Thứ hai. Phải vâng lời cha mẹ cho hết lòng hết sức… dù mà việc ấy lời ấy trái ý ta, lấy làm khó nhọc cũng phải vâng chẳng nên buồn hay cãi trả…

Thứ ba. Phải nuôi cha mẹ, chẳng nên bỏ cha mẹ đói khát rách rưới, mà khi nuôi cha mẹ làm vậy bề ngoài thì bưng cơm, bưng nước, trong lòng thì có thảo có kính…

Thứ bốn. Khi cha mẹ ốm đau lâu ngày thì con cái phải nhịn nhục chịu khó giữ gìn xem sóc [= coi sóc] cha mẹ chiều hôm sớm mai cho hết lòng hết sức dù lâu ngày tốn của tốn công khó nhọc cách nào cũng chẳng nên buồn, chẳng nên bỏ…

Thứ năm. Khi cha mẹ qua đời thì con cái phải ra sức xem sóc mọi sự trước sau cho phải lẽ, chẳng nên lánh đi mà mời kẻ khác đến…” (tr. 99-103)

Năm điều trên là bổn phận hiếu thảo của mọi người, không phân biệt tôn giáo. Hai điều kế tiếp nói rõ hơn cách người Công giáo bầy tỏ lòng hiếu kính đối với cha mẹ, không những chỉ lo về phần xác cho các ngài mà còn phải lo về phần hồn nữa.

“Thứ sáu. Cũng phải trả ơn về phần hồn nữa thì mới trọn sự báo hiếu, ví bằng [= nếu như] cha mẹ chưa có đạo thì phải ra sức khuyên người chịu đạo cho được rỗi linh hồn… nếu cha mẹ đã có đạo gần ngày mệnh chung thì phải lo liệu cho người chịu các phép trong đạo cho được ích trọng về phần linh hồn, lại khi cha mẹ đã qua đời, đoạn thì phải đọc kinh cầu nguyện ăn chay, ví bằng có của đủ ăn mặc cũng phải thí tiền thí gạo thí áo cho kẻ khó khăn rách rưới cùng phải làm những việc lành khác bổn đạo quen làm, mà có ý cầu khấn cùng ĐCT cho linh hồn cha mẹ có đạo khỏi mọi sự khó nhọc được mọi sự lành trên thiên đàng đời đời chẳng cùng. Ấy là sự báo hiếu về phần linh hồn.

Thứ bảy. Phải xem sóc mồ mả dù mà chẳng còn xem thấy mặt cha mẹ nữa mặc lòng, thì cũng phải có lòng kính lòng nhớ mãi cho đến trọn đời, mà bao giờ làm giỗ chạp nhớ ngày người đã qua đời thì phải cứ sự thật [= theo việc thật], sự phải lẽ, chẳng nên làm sự dối trá mà có tội” (tr. 103-104).

Phụng Sự Quân Vương: Sau trình bày về đạo làm con, bản văn tiếp tục bàn đến bổn phận của người bầy tôi trung thành với vua chúa là thế nào. Lòng trung quân ái quốc được cũng đặt trên nền tảng của đạo hiếu và triển khai như sau:

“Vậy thì ai nấy phải ra hết sức hết lòng làm tôi và trong đạo thánh ĐCT đã dạy tóm lại năm sự này mà tôn kính đấng làm vua

“Thứ nhất. Phải kính mến đấng cai trị trong nước… mà lòng kính ấy thì phải giữ cho trọn, là chẳng bao giờ nói lời gì làm việc gì phạm đến đấng làm vua…

Thứ hai. Phải vâng mệnh đấng làm vua. Vậy khi đấng trọng ấy phán lời gì hay khiến việc gì phải lẽ, chẳng lỗi phép đạo thánh ĐCT thì trong lòng và bề ngoài phải vâng phục, phải cứ cho trọn dù mà một ý khó nhọc thế nào…

Thứ ba. Phải chịu bô việc [= việc vua] cùng nộp tiền năm canh quý [= nộp thuế]. Vậy khi vua phán dạy đào kinh, đắp đường, làm kho…. thì phải vâng mà làm chẳng nên trốn lánh…

Thứ tư… Khi nhà nước có việc như khi đánh giặc thì phải dâng công, ra sức phù hộ…

Thứ năm. Kẻ muốn giữ đạo thánh ĐCT cho nên thì chớ có bao giờ mống lòng làm ngụy, dù có ai xúi dục dỗ dành cho của cải… thà chịu khó khăn khốn nạn, thà mất sự sống chẳng thà mất sự trung cùng vua… Kẻ ngoan đạo chẳng những là ở hết lòng ngay cùng vua mà lại hằng ngày hằng cầu xin ĐCT phù hộ thêm sức cho vua được trường cửu mà trị nước cho bằng an lâu dài…” (tr. 105-109)

Thờ Phượng Thiên Chúa: Sau khi đã bàn đến những bổn phận của người làm con, làm bầy tôi, văn bản giải thích lý do Thiên Chúa phải được tôn kính và sùng mộ trên hết mọi sự. Bằng cách lý luận tiệm tiến, bản văn cho thấy cha mẹ có công nuôi dưỡng dạy dỗ thì phải báo hiếu, mà vua chúa có công trị nước thì phải trả ơn, thì đối với đức Thượng Phụ là Thiên Chúa, là cha muôn loài, là vua trên hết các vua thì phải trả ơn báo hiếu đến dường nào. Mặc dù tâm trí con người không thể hiểu hết được sự vĩ đại của Thiên Chúa, tác giả vẫn liệt kê năm lý do cho lòng biết ơn này:

“Thứ nhất. [Vì] ĐCT sinh ra ta thì ta mới có, vì vốn ta là không, ví bằng ĐCT chẳng sinh ra ta thì chẳng lẽ nào mà có ta… dù cha mẹ sinh ra thì cũng có ĐCT sinh ra mới có…

Thứ hai. [Vì] ĐCT hằng gìn giữ ta liên. Ví bằng ĐCT chẳng gìn giữ ta một giây thì ta liền ra không tức thì…

Thứ ba. [Vì] ĐCT chẳng những sinh ra ta, gìn giữ ta mà còn sinh ra muôn vàn giống để nuôi dưỡng ta…

Thứ tư. Những kẻ có đạo phải cám ơn riêng ĐCT vì đã thương ta cách lạ là mở lòng cho ta được chịu đạo Thánh Người truyền…

Thứ năm.… [Vì ĐCT đã xuống bấy nhiêu ơn cho ta] thì ta phải thờ phượng Người vì Người là Đấng tốt lành, cùng phải kính mến Người vì Người là Đấng nhân lành, phải vâng phép Người vì Người là Đấng công bằng vô cùng, là Đấng cầm quyền, thưởng kẻ lành, phạt kẻ dữ…” (tr. 110-118)

Bổn phận đối với Thiên Chúa là giữ các giới răn của Ngài cùng chuyên cần đọc kinh cầu nguyện được giải thích như sau:

Thứ nhất,… ta phải lấy hết lòng mà kính sợ cùng vâng lời ĐCT hơn vua chúa hơn cha mẹ muôn vàn trùng… phải giữ mọi sự trong lòng và bề ngoài thì mới đẹp lòng ĐCT bằng mười sự răn…

Thứ hai,… là hết sức thờ phượng kính mến tạ ơn ĐCT… năng chầu chực vua cả trên hết các vua chẳng nên trễ nải, và khi làm việc thờ phượng ĐCT thì bề ngoài quỳ gối chắp tay, trong lòng thì tin cậy kính mến…” (tr. 119-123).

Qua những trích đoạn nêu trên chúng ta thấy sách Bổn Giảng Đạo Thật/Chân Đạo Yếu Lý đã trình bày mạch lạc chi li việc thực hành giáo lý Tam Phụ như thế nào. Có thể nói đây là bản văn quan trọng nhất bàn về giáo lý Tam Phụ có tầm ảnh hưởng trên các sách giáo lý và hộ giáo sau này như sách Thánh Giáo Yếu Lý Quốc Ngữ của Giám Mục Pierre (Pedro, Bá Đa Lộc) Pigneaux de Béhaine và sách Hội Đồng Tứ Giáo.

2.3.2 Sách Thánh Giáo Yếu Lý Quốc Ngữ (1774)

Đây là cuốn giáo lý toát yếu theo dạng hỏi thưa dành cho giáo dân. Trong thư viện và văn khố của Hội Thừa Sai Ba-Lê (Missions étrangères de Paris) còn lưu trữ được bản viết tay bằng chữ quốc ngữ năm 1774 và bản chữ Nôm viết năm 1782. Bản Nôm cũng được khắc in và phổ biến rộng rãi ở thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX.[18] Vì đây là sách giáo lý tóm tắt nên thuyết Tam Phụ chỉ được trình bày sơ lược trong giới răn thứ bốn (Thảo Kính Cha Mẹ) như sau:

“Hỏi: Giái [= giới] thứ bốn dạy ta những gì ? Thưa: Dạy ta phải thảo kính, vâng lời chịu lụy cùng giúp đỡ cha mẹ” (tr. 50)

“Hỏi: Giái này dạy ta phải thảo kính cha mẹ mà thôi sao ? Thưa: Cũng dạy ta phải kính thờ mọi kẻ bề trên, như vua chúa quan quờn [quyền], chúa nhà cùng thầy dậy dỗ và những kẻ già nua tuổi tác nữa” (tr. 52)

Sách giáo lý còn thêm vào đó những bổn phận của người trên đối với kẻ dưới như dạy dỗ, sửa phạt, làm gương tốt, và dưỡng nuôi (tr. 53). Trong những ấn bản chữ Nôm cũng như quốc ngữ sau này có bổ xung thêm những chi tiết về Tam Phụ và thường lấy lại trong sách Chân Đạo Yếu Lý.

2.3.3 Sách Hội Đồng Tứ Giáo (1864)

Sách Hội Đồng Tứ Giáo là một sách hộ giáo thuộc thế kỷ XIX có tầm ảnh hưởng sâu rộng vì được in bằng cả chữ Nôm lẫn quốc ngữ rất nhiều lần.[19] Được viết bởi một tác giả vô danh ở khoảng giữa thế kỷ XIX, cuốn Hội Đồng Tứ Giáo kể lại một cuộc tranh luận tôn giáo kéo dài ba ngày giữa một nho sĩ, một đạo sĩ, một tăng sĩ và một “tây sĩ” (giáo sĩ thừa sai) đã diễn ra năm 1773 dưới thời Chúa Trịnh Sâm. Cuộc tranh luận xoay quanh ba chủ đề: Ngày thứ nhất: Con người và vũ trụ từ đâu đến? Ngày thứ hai: Sống trên đời ta phải làm gì? và Ngày thứ ba: Chết rồi thì sẽ ra sao? Theo bản văn, mục đích chính của cuộc tranh luận này là để giải thích và biện hộ cho đạo Công giáo trước sự vu khống cho rằng đó là một tôn giáo ngoại lai, gieo rắc lầm lạc và gây nguy hại. Phần bàn về giáo lý Tam Phụ được trình bày trong ngày thứ hai, tóm tắt những điểm chính của sách Bổn Giảng Đạo Thật/Chân Đạo Yếu Lý bằng những câu chữ Hán, có lẽ để phổ biến cho các nhà Nho:

“Nho sĩ rằng: Bên đạo có dạy thờ phượng đấng làm vua chúa chăng?

Tây sĩ rằng: Có, vì trong đạo gọi đấng làm vua chúa là cha cả trong nước, coi sóc mọi người như con vì vậy dạy phải lấy 5 sự này mà kính thờ vua chúa:

Nhất tắc tôn kính vi nhất quốc chi thượng [= một phải tôn kính người làm bề trên cả trong nước]; Nhị tắc thụ mệnh tuy lao khổ bất từ [= hai phải vâng lệnh người dạy, dầu khó nhọc chẳng từ]; Tam tắc phục tòng cung cấp [= ba phải phục dịch đóng sưu thuế]; Tứ tắc hữu sự tương trợ [= bốn khi có việc phải sẵn lòng giúp đỡ]; Ngũ tắc tận trung ân báo bất khả manh tâm tiếm loạn [= năm hết lòng báo ân, chớ nuôi lòng phản loạn].”

“Nho sĩ rằng: Trong đạo có dạy thờ cha mẹ là thể nào nữa chăng?

Tây sĩ rằng: Trong đạo thánh có điều răn thứ bốn dạy con cái thảo kính cha mẹ, là điều răn đầu hết về loài người ta buộc kẻ làm con phải làm 7 sự này để mà phụng dưỡng cha mẹ là Nhất tắc kính uý [=một phải kính sợ]; Nhị tắc tòng mệnh [= hai phải vâng lời]; Tam tắc phụng dưỡng [= ba phải nuôi dưỡng]; Tứ tắc khuất nhẫn [= bốn phải nhẫn nhục chịu lụy]; Ngũ tắc tử hậu dĩ lễ táng chi [= năm phải dùng lễ mà an táng]; Lục tắc xả thí bần nhân vi phụ mẫu linh hồn khẩn kỳ ư Thiên Chúa [= sáu phải bố thí kẻ nghèo vì linh hồn cha mẹ mà cầu khẩn với Thiên Chúa]; Thất tắc cảm tư chung thì, thụ khán phần mộ, thường hành kỵ lạp, truy tư báo bản [= bẩy phải trọn đời cảm nhớ, chăm sóc mồ mả, hay làm giỗ chạp tưởng nhớ báo hiếu]. Ấy là phép trong đạo dạy thờ Tam Phụ: Thượng Phụ là Thiên Chúa, Trung Phụ là Quốc Vương, Hạ Phụ là cha mẹ vậy. (tr. 71-72)[20]

Giáo lý Tam Phụ chứng minh rằng người Công giáo có thể làm tròn tất cả các bổn phận luân lý Nho giáo đối với bề trên của mình. Hơn thế nữa cách người Công giáo thực hành đạo trung hiếu có phần vượt trội hơn Nho gia. Các nhà Nho chỉ đưa ra những bổn phận trung hiếu ở mức độ nhân bản, giữa cha mẹ và con cái hoặc giữa người cầm quyền và bề tôi. Người Công giáo tìm cách mở rộng các nhân đức này vào lĩnh vực tâm linh. Họ cầu nguyện cho bề trên của mình trong khi còn sống cũng như khi qua đời.

3. NGƯỜI CÔNG GIÁO VIỆT VÀ ĐẠO TRUNG HIẾU

Như chúng ta đã thấy, học thuyết Tam Phụ là câu trả lời của người Công giáo trước cáo buộc rằng các Kitô hữu đã từ bỏ tổ quốc và cha mẹ của mình khi theo một tôn giáo Tây phương. Quan điểm của người Công giáo là Thiên Chúa mà họ phụng thờ chính là “thiên địa chân chủ”, là Chúa cả trời đất muôn vật, là vị Cha chung của muôn người muôn nước. Các tài liệu trên đã tìm cách trình bày giáo lý Tam Phụ trên nền tảng điều răn thứ tư của truyền thống Do thái – Kitô giáo: “Hãy thảo kính cha mẹ”. Đồng thời, họ tìm cách thể hiện điều răn thứ nhất: “Ngươi sẽ không có Thiên Chúa nào khác bên cạnh Ta” trong bối cảnh tam cương ngũ thường ở Việt Nam.

Bằng cách đặt Thiên Chúa trên các vua chúa và các bậc cha mẹ, giáo lý Tam Phụ muốn nhấn mạnh chủ quyền của Chúa trên tất cả loài thọ tạo khác. Vì thế, đây có thể được xem là phương cách hội nhập văn hóa của giới răn thứ nhất trong bối cảnh Nho giáo ở Việt Nam.

3.1 Hiếu thảo và Thiên Chúa

        Mặc dù truyền thống tâm linh Việt Nam thừa nhận một Ông Trời, rất ít người được tiếp xúc trực tiếp với Ngài. Chỉ có vua, người được coi là “con Trời” (thiên tử), mới phép đại diện cho tất cả mọi người thờ Trời. Ông Trời hay Hoàng Thiên Thượng Đế của Nho giáo là một Đấng Cao Cả, nhưng Đấng này chỉ liên hệ đến vạn vật trong một cách chung chung. Trời được cho là cội rễ của vạn vật, là nguồn gốc của nguyên tắc đạo đức, là vị thẩm phán tối cao. Vì Matteo Ricci đã thừa nhận rằng khái niệm Nho giáo cổ điển về Hoàng Thiên Thượng Đế có phần tương thích với khái niệm Thiên Chúa của Kitô giáo, sự sáng tạo của học thuyết Tam Phụ là đem Thiên Chúa vào cấu trúc gia đình, trong đó Ngài được xem là vị thuỷ tổ của mọi người. Thay vì là một năng lực siêu nhiên lạ lẫm, ông Trời của đạo Thiên Chúa được coi là người cha chăm sóc cho con cái mình, quan tâm đến đời sống con người và xét xử các hành vi đạo đức của họ.

Trong việc giải thích giáo lý Tam Phụ, hai tác phẩm Bổn Giảng Đạo Thật và Hội Đồng Tứ Giáo cùng dùng một từ đã được truyền thống Việt Nam sử dụng. Từ này vừa diễn tả lòng tôn kính đối với cha mẹ hoặc vua chúa của mình, vừa diễn tả lòng sùng kính đối với Thiên Chúa. Đó là động từ “thờ”. Không giống như khái niệm của phương Tây coi “thờ” hay “thờ phượng” (Latinh: adorare) là hành vi tôn giáo chỉ dành cho một mình Thiên Chúa,[21] khái niệm “thờ” của người Việt được áp dụng cho Thiên Chúa, cho cả người sống (thờ cha mẹ) và người chết (thờ tổ tiên), cho cả con người (thờ vua) và thần thánh (thờ thần Phật). Như thế, “thờ” là một từ mang nhiều ý nghĩa trong tâm thức người Việt. Bởi đó các vị thừa sai phân biệt các mức độ khác nhau của việc “thờ” và “kính”. Thí dụ, khi phản bác lại việc các nhà Nho cho rằng người Công giáo không giữ tập tục tang chế, tức là không báo hiếu, sách Hội Đồng Tứ Giáo khẳng định:

“Nho sĩ rằng: Điều báo hiếu là điều nói cho hay vậy. Vì khi cha mẹ chết thì đem chôn sấp chôn ngửa mà thôi nào có thấy tế lễ chi đâu mà rằng thờ phụng, nào có thấy mão gậy chi đâu mà cho ra tang chế như thói nhà nước mà rằng báo hiếu?

Tây sĩ rằng: Trong đạo thờ Tam Phụ, xong có sai đẳng chẳng bằng nhau mà việc tế lễ là cách thờ phượng trọng thể nhất, thì có một Đấng Thượng Phụ đáng việc trọng thể ấy mà thôi. Vậy con cái chẳng dám lấy cha mẹ là bực hạ phụ làm bằng Thượng Phụ đâu…” (tr. 73)

Chỉ Thiên Chúa chí tôn, vị Thượng Phụ, mới xứng đáng được thờ phượng với lễ nghi trọng thể nhất. Khi áp dụng chữ “thờ” cho vua chúa và cha mẹ, tác giả chỉ nói đến thái độ tôn kính và phụng sự các ngài trong quan hệ giữa người với người. “Thờ” Trung Phụ có nghĩa là tuân lệnh và phục vụ vị vua của mình trong bổn phận của người bầy tôi: tôn trọng vua như người đứng đầu dân tộc; chấp hành mệnh lệnh của vua; đóng góp vào việc công ích; giúp triều đình dẹp loạn và chống ngoại xâm; tỏ lòng biết ơn và trung thành, không bao giờ nổi loạn và cướp ngôi. Tương tự như vậy, “thờ” Hạ Phụ chủ yếu nhắm đến nhiệm vụ làm con đối với cha mẹ của mình, sống đạo hiếu qua việc kính sợ, vâng phục, yêu mến, chăm sóc, quan tâm, phục vụ cha mẹ khi còn sống, và tưởng nhớ cầu nguyện khi họ qua đời.

3.2 Hiếu Kính Tổ Tiên

Về chủ đề thờ cúng tổ tiên, các tác giả Công giáo đều khá thận trọng khi suy xét về việc tôn kính thích hợp dành cho ông bà cha mẹ. Khi bàn về điều răn thảo kính cha mẹ, là điều răn đứng đầu trong số các điều răn về tương quan giữa người với người, các văn bản quy định làm cách nào để người Công giáo Việt thực hành đạo hiếu với tổ tiên mà không vi phạm điều răn thứ nhất là chỉ thờ phượng một Thiên Chúa mà thôi. Trong sách Bổn Giảng Đạo Thật, người tín hữu được nhắc nhở phải tổ chức an táng, giỗ chạp theo nghi thức Công giáo và không pha trộn mê tín dị đoan. Việc thực hành đạo hiếu cốt ở lòng thành chứ không phải chỉ theo thói tục mà không suy xét. Thí dụ như để phản bác lại việc người Công giáo không cúng đồ ăn, rượu thịt cho người đã qua đời, sách Hội Đồng Tứ Giáo lý luận rằng:

“Nguyên sự ăn uống của dương thế, thì chỉ có một xác ăn cho được khoẻ được sống, song khi đã chết thì thôi, vì ngũ quan đã hư nát, ngũ tạng đã hủ lậu, còn ăn đí gì được nữa mà mời… Linh hồn là tính thiêng liêng hằng sống mãi, chẳng hay mòn, chẳng hay nát cùng chẳng hề có ăn uống của thế gian này sốt. Vả lại linh hồn trọng hơn xác muôn vàn phần. Nếu lấy của phàm trần xác ăn mà mời linh hồn ăn, chốc ấy chẳng những là chẳng làm ích gì cho người về phần linh hồn mà lại mất lòng người, ra như trêu ngươi nhạo người vậy…” (tr. 74-75)

… Cứ xem hai bên, một bên thì tin thật ông bà cha mẹ đã về kiếp khác thì thôi con cháu chẳng đơm cúng chẳng mời khấn nữa. Mà bên kia tin rằng linh hồn còn đi về còn ăn uống của nuôi xác như thuở bình sinh và lại có phép vưng hộ con cháu. Tin làm vậy mà lại bỏ chẳng cho ăn uống hay là một năm mới cho ăn một bữa, rồi lại tống người đi. Thế bên nào thật bên nào hư ?” (tr. 77).

Đối với người bên lương, người Công giáo có vẻ không hiếu kính cha mẹ vì không cúng tế hoặc giữ những tục lệ về tang chế, giỗ chạp như những người Việt khác, chẳng hạn như cúi lậy phủ phục trước người đã khuất, hoặc tham dự vào các nghi thức cúng giỗ ở nhà từ đường với họ hàng. Để trả lời cho những cáo buộc này, các tác giả Công giáo nhấn mạnh rằng họ thật sự là những con cháu hiếu thảo, nhưng họ không bầy tỏ lòng hiếu thảo theo các phong tục tập quán mà họ thấy là trái ngược với đức tin. Người Công giáo Việt từ xưa đến nay vẫn cầu nguyện cho ông bà cha mẹ tổ tiên, nhưng không cúng tế vì họ tin rằng linh hồn ông bà cha mẹ đã rời bỏ thế giới này để chịu phán xét và thưởng phạt đời sau. Điều quan trọng hơn chính là cầu nguyện cho linh hồn của người chết được siêu thoát chứ không phải là thực hành một số nghi thức bề ngoài. Đối với tác giả của sách Hội Đồng Tứ Giáo, việc cúi lạy trước một xác chết vô hồn hoặc cúng thức ăn mà người chết không còn ăn được, không phải là hành vi hiếu thảo, nhưng là một sự nhạo báng người chết.[22] Linh hồn người quá cố đang sống trong thế giới thiêng liêng và cần lời cầu nguyện, chứ không phải của cải và thực phẩm của người sống. Nếu thực hiện theo nguyên tắc Nho giáo “sự tử như sự sinh” (phụng sự người quá cố như người còn đang sống vậy) thì người Công giáo cho rằng việc cầu nguyện, bố thí, hy sinh, thì sinh ích lợi cho ông bà cha mẹ đã qua đời hơn là thực hành các nghi thức mà họ cho rằng không đem lại lợi ích thiêng liêng nào cả.[23]

3.3 Trung Quân Ái Quốc

Các nhà nho và vua quan triều Nguyễn ghét đạo, cấm đạo trong thế kỷ XVIII và XIX vì họ cho rằng người Công giáo không biết gì đến đạo hiếu, đạo trung. Bài hịch của phong trào “bình tây sát tả” của nhóm Văn Thân đã lên án người Công giáo là “vô quân vô phụ” (không biết đến vua, không biết đến cha). Rõ ràng là những người có đầu óc kỳ thị tôn giáo đã bỏ qua tất cả những sách vở Công giáo viết bằng chữ Nôm. Các sĩ phu và vua quan triều đình ít người chịu tìm hiểu kỹ càng về những người theo đạo Thiên Chúa xem họ ăn ở ra sao. Họ giữ khư khư những quan niệm và định kiến sai lạc về đạo mặc dù đã có nhiều lời trần tình và giải thích từ những sĩ phu Công giáo như Nguyễn Trường Tộ hay linh mục Đặng Đức Tuấn.

Trong bối cảnh trọng Nho giáo của nhà Nguyễn, thì việc đề cao thuyết Tam Phụ cho thấy người Công giáo tuân lệnh vua một cách có suy nghĩ, có lựa chọn, tuân giữ luật lệ hợp lý, nhưng sẵn sàng phản đối điều nghịch lý trái với lương tâm mình. Thí dụ như khi bị ép buộc bước qua thánh giá, linh mục Phêrô Nguyễn Văn Tự (1796-1838) đã trả lời quan tòa rằng: “Tôi kính Thiên Chúa như Thượng Phụ, kính vua như trung phụ, và kính song thân như hạ phụ. Không thể nghe cha ruột để hại vua, tôi cũng không thể vì vua mà phạm đến Thượng Phụ là Thiên Chúa được”[24]

Trong suốt thế kỷ XIX, có rất ít trường hợp người Công giáo nổi loạn bạo động chống lại vua và triều đình, ngay cả khi họ bị đàn áp nặng nề.[25] Vào thời điểm Pháp xâm lược ở Nam Kỳ (1862-1867) và sau đó ở Bắc Kỳ (1874-1882), một số giáo sĩ người Pháp đã trông đợi vào sự tiếp tay của người Công giáo Việt Nam cho quân đội Pháp, nhưng điều đó đã không xảy ra. Người Công giáo Việt đã chứng minh rằng họ là bầy tôi trung thành nhất của triều đình. Tỷ lệ người Công giáo đi theo thực dân Pháp chỉ là số ít và không cao hơn những người bên lương, kể cả các mệnh quan triều đình cộng tác với thực dân. Đáng tiếc là những người thù ghét Công giáo và chống Tây như phong trào Văn Thân ở thế kỷ XIX đã không chú ý đến điều này mà tiếp tục vu khống người Công giáo là những người bất trung bất hiếu – một nhận thức sai lầm kéo dài trong suốt thời Pháp thuộc, và còn tiếp tục nơi những kẻ cực đoan ngày nay.

4. KẾT LUẬN

Giáo lý Tam Phụ là một nỗ lực hoà nhập vào xã hội Việt Nam thời xưa khi dùng khái niệm văn hoá để diễn tả đức tin Công giáo cho người dự tòng và tân tòng. Khi giáo sĩ De Rhodes giới thiệu thuyết Tam Phụ của Ricci với người Việt, ngài đã tìm cách trình bày niềm tin độc thần của đạo Thiên Chúa sao cho hợp với trật tự tam cương ngũ thường của xã hội Nho giáo. Trong cấu trúc gia đình và xã hội thời đó, Thiên Chúa chính là vị Thượng Phụ, là người cha cả xứng đáng với địa vị và vinh dự cao trọng nhất. Đây là một thích nghi sáng tạo cho phép các Kitô hữu giữ lòng kính tôn cao nhất dành riêng cho Thiên Chúa, vượt trên các mối quan hệ khác trong xã hội. Trong hai tác phẩm Bổn Giảng Đạo Thật (Chân Đạo Yếu Lý) và Hội Đồng Tứ Giáo, chúng ta thấy người Công giáo tự tin cho rằng tôn giáo của họ có thể phù hợp với đạo đức Nho giáo truyền thống. Thuyết Tam Phụ được đề xuất và bảo vệ cho đến cuối thế kỷ XIX, điều đó chứng minh rằng giáo lý Công giáo có thể thích nghi với thế giới quan và nền văn hoá sẵn có. Như thế một quá trình bản địa hoá của đức tin Kitô giáo đã được bắt đầu.

Qua giáo lý Tam Phụ, người Công giáo Việt Nam đã phản bác quan niệm cho rằng theo đạo Thiên Chúa là bỏ truyền thống dân tộc, bỏ ông bà cha mẹ, là không trung quân ái quốc. Truyền thống Việt Nam xem trọng đạo trung hiếu vì đó là nền tảng cho một xã hội ổn định, là các giá trị đạo đức cần thiết cho cuộc sống gia đình. Người Công giáo khẳng định chữ trung với vua, chữ hiếu với cha mẹ, cho dù cách bầy tỏ không giống với lễ nghi của người đương thời. Có thể nói, tự bản chất, đạo Thiên Chúa cũng là đạo Hiếu, nên Đạo này có thể thích nghi và đáp ứng được nhu cầu tâm linh của người Việt như các tôn giáo khác.

Đối với người Công giáo, họ không thấy tôn giáo mà họ đang theo là xa lạ và đối chọi với văn hoá và truyền thống dân tộc. Niềm tin vào một Đấng chí tôn mà họ gọi là đức Chúa trời đất, và một đời sống luân lý dựa trên lòng bác ái và trung hiếu: “Trước kính mến một ĐCT, sau lại yêu người như mình ta vậy”, những điều này không có gì trái với xã hội và con người Việt Nam. Nếu có ai đó cho rằng đạo Thiên Chúa là đạo ngoại lai thì thật ra đạo này cũng không ngoại lai hơn Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo vốn là sản phẩm của Trung Quốc và Ấn Độ. Mặc dù biểu hiện có thể khác nhau, tự bản chất đạo Thiên Chúa cũng có thể hoà mình vào xã hội Việt như Tam Giáo đã làm trước đó.

Hội nhập văn hóa là đọc các dấu chỉ của thời đại và đưa ra một thích ứng phù hợp. Giáo lý Tam Phụ được hình thành để đáp ứng nhu cầu trong những thế kỷ trước. Đó là để củng cố đức tin của nhóm người Công giáo bị kỳ thị và đàn áp, cũng như để xua tan nỗi sợ hãi và nghi ngờ của những kẻ chống đối họ. Trong Giáo hội Việt Nam ngày nay, thách đố mới là làm sao tạo được cuộc đối thoại giữa tôn giáo và thế tục. Chúng ta phải đối diện với sự xói mòn của văn hóa truyền thống, sự toàn cầu hóa và tương đối hoá các giá trị nhân bản do ảnh hưởng của các phương tiện truyền thông. Vì vậy hội nhập văn hóa đòi chúng ta phải thích nghi một cách sáng tạo các giá trị Kitô giáo cho một xã hội đương đại mà vẫn giữ được cốt lõi của đức tin truyền thống.

Trích Tập san Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 86 (Tháng 1 & 2 năm 2015)

[1] Thuật ngữ Latinh “inculturatio” xuất hiện trước hết tại Tổng Hội của dòng Tên lần thứ 32 năm 1975 và trong các văn kiện chính thức của Giáo Hội từ tông huấn của Đức Gioan Phaolô II về giáo lý Catechesi Tradendae (1979) trở về sau, chẳng hạn như Slavorum Apostoli (1985), Redemptoris Missio (1990), Fidei et Ratio (1998), Ecclesia in Africa (1995), Ecclesia in America (1999), Ecclesia in Asia (1999), Ecclesia in Oceania (2001), Ecclesia in Europa (2003), Ecclesia de Eucharistia (2003).

[2] Xem Irenaeus of Lyons: “[T]he Word of God, our Lord Jesus Christ, who did, through His transcendent love, become what we are, that He might bring us to be even what He is Himself” (Against Heresies, Book 5, Preface); Clement of Alexandria: “[T]he Word of God became man, that thou mayest learn from man how man may become God (Exhortation to the Heathen, Chapter 1); Athanasius of Alexandria: “For He was made man that we might be made God” (On the Incarnation of the Word of God, paragragh 54).

[3] Dẫn theo “Inculturation” trong New Dictionary of Theology do Komochok, Collins & Lane chủ biên (Michael Glazier, 1987), tr. 510-513.

[4] Ở Hàn Quốc dưới triều đại Joseon (Chosôn), có các triết gia nổi tiếng như Yi Hwang T’oe-gye (1501-1570) và Yi I Yul-gok (1536-1584). Ở Nhật Bản có ba học phái trong triều đại Edo: Chu Tử Học: Fujiwara Seika (1561-1617), Hayashi Razan (1583-1657), Yamazaki Ansai (1619-1682); Dương Minh Học: Nakae Tôju (1608-1648) Kumazawa Banzan (1619-1691); Cổ Học: Yamaga Sokô (1622-1685), Itô Jinsai (1627-1705), Ogyû Sorai (1666-1728).

[5] Chu Hy (1130-1200) triết gia đời Tống đã đưa Tứ Thư (sách Đại Học. Trung Dung. Luận Ngữ, Mạnh Tử) vào quy điển của Nho gia mà các sĩ tử cần phải biết. Ở Trung Hoa, các sách chú giải của Chu Hy là sách giáo khoa được dùng gần 600 năm trong các kỳ thi (từ 1313 đến 1905).

[6] Theo báo cáo của giáo sĩ dòng Tên Joseph Tissanier (xem Montézon, Mission de la Cochinchine et du Tonkin, Paris 1868, tr. 143, 159) thì năm 1663 đã có 300 ngàn tín hữu ở Đàng Ngoài. Nhưng theo các thừa sai MEP thì chỉ có hơn 80.000 tín hữu thôi (Adrien Launay, Histoire de la Mission du Tonkin, Paris 1927, tr. 86). Xem nhận xét và phê bình của Trương Bá Cần, Lịch Sử Phát Triển Công Giáo ở Việt Nam (NXB Tôn Giáo, 2008) tr. 176-177.

[7] Giáo sĩ Buzomi đã nhận xét: “Nhờ Nho giáo, xã hội và gia đình ở đất nước này (Đàng Trong) đã có một tổ chức rất cao. Người dân nước này có những đức tính và phong tục đáng khâm phục, nó đã giúp rất nhiều vào công việc truyền giáo” dẫn theo Nguyên Hồng Lịch Sử Truyền Giáo ở Việt Nam (Saigon, 1959), tr. 55.

[8] Trong việc tang ma chằng hạn, người Công giáo Việt không chọn hướng mồ mả theo phong thủy địa lý, không chọn ngày giờ để chôn, không đốt vàng mã. Người Công giáo Việt Nam không cúng rượu thịt mà chỉ dâng hương hoa. Họ vẫn để tang ông bà cha mẹ và đặc biệt là dâng lễ đọc kinh, cầu siêu cho người quá cố.

[9] Phép Giảng Tám Ngày – Ngày Thứ Nhất (Tủ Sách Đại Kết, 1993) tr. 25-26.

[10] Dịch theo bản song ngữ Hán-Anh, The True Meaning of the Lord of Heaven, do Douglas Lancashire and Peter Hu Kuo-chen dịch và chú (Institute of Jesuit Sources, 1986), đoạn 558,tr. 433.

[11] Phép Giảng Tám Ngày — Ngày thứ Nhất, tr. 17-21.

[12] Xem sđd, tr. 21-23.

[13] Xem sđd, tr. 23-24.

[14] Xem qua mục lục của bản thảo ta sẽ thấy có các chủ đề sau: 1) Giảng lẽ đời này cùng sự chết và sự xác cùng linh hồn cùng muôn vật (tr. 1-15); 2) Giảng lẽ về sự trời đất, cùng các tích về thờ dối là thể nào (15-49); 3) Giảng về Tam Phụ (50-69); 4) Giảng Đức Chúa Trời là thể nào cùng mọi sự Đức Chúa Trời đã sinh ra, gọi là tạo thiên lập địa (69-91); 5) Giảng sự con Đức Chúa Trời ra đời (91-103); 6) Giảng sự phán cùng sự thiên đàng và sự địa ngục (103-114); 7) Giảng Bốn Mối Cả (Kinh Tin Kính, Kinh Lạy Cha, Bí tích, và điều răn (114-129); 8) Giảng toàn lại các sự cho người ta được chịu phép rửa tội (129-138); 9) Giảng cho người ta những sự phải giữ khi đã chịu phép rửa tội.

[15] Theo Mục lục thư tịch Hán Nôm tàng trữ tại Hội Thừa Sai Ba Lê do Chan Hing-ho và Isabelle Landry-Deron sưu tập (Paris, 2004), có ít là 4 ấn bản Nôm của sách Chân Đạo Yếu Lý: Cấm Sơn 1829, 1864; Gia Định 1867, Phát Diệm 1909.

[16] Nhóm dịch thuật Hán Nôm Công Giáo của cố linh mục Thanh Lãng và Nguyễn Hưng đã dịch sang quốc ngữ và lưu hành nội bộ từ năm 2007. Bản văn Nôm “Bổn Giảng Đạo Thật” dùng để dịch bị mất trang đầu nên không rõ năm in, nhưng xét theo cách hành văn và lối khắc chữ mộc bản, có lẽ đây là bản Nôm được khắc in dưới thời Thiệu Trị hoặc đầu thời Tự Đức vì có nhắc đến việc tha đạo bên Trung Quốc dưới thời Đạo Quang hoàng đế (1821-1850) (tr. 262). Sách Bổn Giảng Đạo Thật giữ lại 7 chương đầu của bản quốc ngữ 1758 (tr. 13-215), nhưng thêm hai chương mới và phần bổ xung: 8) Giảng về đôi lời về Kinh Thánh đã có chứng (215-240); 9) Giảng về sự ngũ thường cùng giảng nhiều điều bỏ vạ cho kẻ giảng đạo (240-258); Bổ xung: Giảng một đôi lời giải những điều bỏ vạ cho kẻ giảng đạo (258-271). Bản văn bị rách hết những trang sau cùng nên không rõ cả thẩy có bao nhiêu trang.

[17] Tất cả trích dẫn về giáo lý Tam Phụ sẽ theo bản dịch từ chữ Nôm của nhóm dịch thuật Hán Nôm Công Giáo (“Chân Đạo Yếu Lý” do linh mục Nguyễn Hưng xuất bản năm 2007) thay vì bản thảo năm 1758 để dễ dàng cho độc giả tiện việc tra cứu. Những khác biệt giữa hai bản văn không ảnh hưởng nhiều đến việc tìm hiểu về giáo lý này.

[18] Nhóm dịch thuật Hán Nôm Công Giáo cũng đã in và lưu hành một bản dịch quốc ngữ từ bản Nôm.

[19] Theo Mục lục thư tịch Hán Nôm tàng trữ tại Hội Thừa Sai Ba Lê do Chan Hing-ho và Isabelle Landry-Deron sưu tập (Paris, 2004), có ít là 9 ấn bản Nôm của sách Hội Đồng Tứ Giáo (1864, 1867, 1869; Phát Diệm 1867, 1869, 1909; Hongkong 1897, 1903, 1905). Ngoài ra còn có hai bản Nôm in tại Kẻ Sở 1911 và 1924, khoảng 80 trang. Bản quốc ngữ được nhà in Tân Định in lần thứ 3 năm 1887, lần thứ 6 năm 1915, và lần thứ 14 năm 1959, khoảng 76 trang. Rõ ràng là cuốn sách đứng kỷ lục về lần xuất bản.

[20] Trích theo bản dịch từ chữ Nôm của nhóm dịch thuật Hán Nôm Công Giáo ấn hành năm 1996.

[21] De Rhodes trong sách Phép Giảng Tám Ngày – Ngày Thứ Tám, khi bàn về điều răn thứ nhất đã giải thích vê latria, dulia và hyperdulia (xem sdd, tr. 285). Thần học phương Tây phân biệt những mức độ khác nhau của việc suy tôn: “latria” (tôn thờ Thiên Chúa), “dulia” (tôn kính các thánh ), và “hyperdulia” (tôn kính đặc biệt Đức Trinh Nữ Maria).

[22] Xem lý luận trong Hội Đồng Tứ Giáo tr. 73-80 bàn về việc cúng tế và bái lậy người chết.

[23] Nên nhớ các thừa sai ở những thế kỷ trước cho rằng việc bái lậy, cúng tế là những hành vi tôn giáo nghịch lại với điều răn thờ phượng ĐCT trên hết mọi sự. Ngày nay thì việc bái lậy, dâng hương và cúng giỗ được coi là truyền thống văn hoá và không trái nghịch với điều răn thứ nhất.

[24] Dẫn theo tinmung.net

[25] Những cuộc nổi dậy của Lê Văn Khôi dưới thời Minh Mạng ở Gia Định, hay Tạ Văn Phụng dưới thời Tự Đức ở Bắc Việt xuất phát từ động cơ chính trị chứ không phải tôn giáo.